Упадъкът на западната цивилизация

Както е известно, човешката цивилизация съществува от хилядолетия, но едва през последните няколко столетия, в нейните рамки, възникна либералното капиталистическо общество на т.нар. Запад (към който, между другото, днес принадлежим и ние, българите). Формирало се на основата на западната цивилизация, това общество обаче отхвърля традиционните ценности на Запада, и според мнозина развитието му напомня прогресивно нарастващ раков тумор, който демонстрира смайващ динамизъм, поразявайки все нови и нови здрави органи на европейската цивилизация.

Днес сякаш се завръщат времената на залеза на Римската империя, носейки със себе си упадъка на съвременната цивилизация и предчувствието за едно Ново Средновековие. Западната Римска империя постепенно се разпадала на съставните й части, а именно Италия и предишните провинции; и тия части попаднали в ръцете на вождовете на отделните германски племена, които заграбили една друга част на римския свят.

Дребният селянин-орач доминира в аграрния живот на империята, независимо от това, дали земята приндалежи на императора или на едри земевладелци, дали селянинът е собственик на своя дял или го наема за да го обработва от градските територии. На него е построен и икономическият живот на цялата държава и на господарстващите класи в империята и градовете. При това не става вече дума да се увеличава площа на обработваемата земя. Напротив - тази площ се намалява. Можем да проследим документално, дори статистически това явление в Египет, но то е характерно не по-малко и за другите части на империята.
Главната грижа на държавата и на частните собственици е да намерят работна сила за обработване на земята. Самта земя я има в безгранично количесто. В селскостопанския живот най-болният въпрос е да се намерят земеделци, които да плащат наема за земята и работници да я обработват. Вече не става дума за роби, като основа на земеползването. Оскъдицата на работна ръка свидетелства ясно, че населението на Римската империя не само не расте, а напротив, намалява. Упадъкът на раждаемостта и бързото измиране на семействата сред богатите класи, което будело безпокойство в началото на императорската епоха, явно се превърнало сега в характерно и основно явление, второстепенно значение имало бягството на селскостопанското население от неговото местожителство. Това бягство общо взето било само преразпределение на населението. Притокът на работна ръка в градовете бил спрян от упадъка на търговията и промишлеността; а изселването вън от пределите на на Империята едва ли някога е имало подобни размери. Трудещите се класи измират със същия темп, както и висшите класи. На тяхно място идат нови задгранчини елементи, варвари отвъд Рейн и Дунав, германци,иранци, заселени по-късно от славяни.Поредното предизвикателство е идеологическото, свързано с факта, че западното общество постепенно губи смисъла на своето съществуване. Ако до началото на епохата на Просвещението (ХV-ХV век) смисълът на човешкия живот е вярата в Бога, след това просветителската мисия трансформира смисъла на съществуването на западната цивилизация в идеологията на колониалната експанзия и бремето на белия човек. В крайна сметка, през ХХ век с неговия краен секуларизъм, масов атеизъм и тотална доминация на ултралибералните идеи, на западното общество бе отнета и вярата, и дори просветителската (което означава антитрадиционна) идея за цивилизаторската мисия на Запада. Традиционните понятия за вяра, чест, дълг и служба на държавата, бяха подменени от идеята за върховенството на личния просперитет, крайният индивидуализъм и неограниченото потребление. Загубвайки вярата и висшия смисъл на съществуването си, западният човек все повече се превръща в мислещо животно, смисълът на чиито живот е в удовлетворяването на неговите все по-големи (и все по-често безсмислени) потребности.

Поредното предизвикателство е социалното. Общественото устройства, наложено от Запада след края на Средновековието, постепенно се превърна във фактор за кризата на съвременния свят. Хуманизмът,респективно моралните ценности възникнали в средновековното западно общество, се оказа смъртоносен за него. Именно идеите на хуманизма, енергично наложени в масовото съзнание в продължение на няколко столетия, отблъснаха индивида от традицията на йерархията и строго установения ред, трансформирайки се в основа на идеята за равенството. Така човекът бе приравнен с Бога, а човешкото несъвършенство очерта координатнана система, в която днес се измерва всяка ценност - както материална, така и духовна. Свързаната с идеята за равенството идея за демократичното управление, на практика, се изроди в прикритие за управлението на олигархични групи, които, използвайки оптимално съвременните технологии за манипулиране на общественото мнение, съумяват да овладеят и удържат властта. След провъзгласяването и възприемането на принципа за равенството, обществото, което в миналото бе разделено (по един, съвсем естествен начин) на съсловия, не се трансформира в общество на равни помежду си индивиди, а в общество на излъганите и манипулирани хора.

Дори във времето на своя упадък Римската империя създава условия за обществено взаимодействие и приемане на християнството от Британия до Китай чрез своя мир и търговия, така съвременото общество създава дори по-добри условия за световно разпространена възприемчивост чрез своето радикално въздействие върху всички съществуващи общества. Развитието на средствата за осведомяване не е малък принос, но още по-голям принос е развитието на възприемчивостта чрез разрушаването на миналите общества. 19-ти век е свидетел на изключително развитие на мисионерската дейност в области, които отскоро са повлияни от Западното превъзходство и са готови да приемат неговата религия като част от това превъзходство. Последствията и от Западното влияние, и от осъвремененото християнство е засилването на общественото разслояване, утежняването на старите вражди и създаване на нови с разпадането на традиционните средства за решаване на конфликти. Но докато така в световен мащаб се създава масовият човек, той все още остава Божие създание, макар и паднал човек, неизбежно отговорен за добро или лошо. Така нарастващият натиск на обществения упадък само ще засили и безпокойството, и възприемчивостта на човека, и ще направи възможен, за добро или зло, възхода на ново общество. Няма по-добра възможност за развитието на световно, но плуралистично общество.

И, ако нашата (т.е. европейската, юдео-християнска) цивилизация иска да оцелее, единственият и път към бъдещето е свързан с необходимостта от формулирането на нов и в същото време органичен, а не негативен, модел на устройство на света, чиято социална организация да е в състояние да запази обществото и основните достижения на цивилизацията, като (отговаряйки на предизвикателствата на времето) премине на ново стъпало в развитието си, характерно за което ще бъде връщането към традиционните за европейската цивилизация механизми и средства за самоорганизация.

Античния свят бавно остарял, разпаднал се разпокъсал се; но върху него, върху развалините му пораснал нов живот, върху запазената му твърда и здрава основа се строяло новто здание на зараждащата се еврпопейска култура. Новата постройка се издигала камък след камък, но основните й линии били употребени много стари тухли. Античният свят остарял, но не умрял и не изчезнал. Той живее и до днес в нас, като основа на нашия светоглед, на религиозността, на изкуството ни, на социалния ни и политически живот и дори на нашата метериална култура.

Източник: http://www.referati.org/upadykyt-na-zapadnata-civilizaciq-1/47725/ref/p1

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ – ПРОРОК НА КРАХА НА КОМУНИЗМА*

Името на руския религиозен философ Николай Бердяев доскоро беше съвсем неизвестно за съвременния български читател. От него се плашеха идеолозите на комунистическия режим и то трябваше или да се шепне или да се чуе по някоя западна радиостанция. Само най-настойчивите биха могли да открият отделен кратък превод на неговите произведения в списания или вестници, публикувани преди 9 септември 1944 година. Дори в някои енорийски библиотеки църковни издания с негови статии бяха с откъснати листа, унищожавани, за да не би при проверка да се открие, че там има нещо, което е против комунизма.
Но с какво толкова е плашил идеолозите на “светлото бъдеще” този мислител? За да се отговори на този въпрос, ще трябва съвсем накратко да се спре вниманието на такива неща като: какво е представлявала руската религиозна философия в края на миналия и началото на сегашния век; накратко да се проследи жизненият път на мислителя, времето и обстоятелствата, свързани с творческата му работа; да се разгледа критиката му на марксизма-комунизма и невероятната му проницателност в предвиждането на революцията от 1917-та година и по-сетнешната съдба на руския, впоследствие съветски комунизъм.


1. Руската религиозна философия от края на 19-ти и началото на 20-ти век
От средата на миналото столетие в огромната Руска империя назряват процеси, които са симптоматични за нейното бъдеще. Те не остават незабелязани от най-добрите умове на руската мисъл през това време, включително и на Николай Бердяев. Тези процеси се формират както от обществената действителност тогава, така и от много други предпоставки, които често за незабележими, но сами по себе си са решаващи. До голяма степен те се предопределят от дълбините на руската, на славянската народопсихология.
Основен въпрос на руската интелигенция в последната четвърт на миналия (19 в.), а и не само тогава е: “Какво да се прави?”. В душата на народа бушували много страсти. Като определен начин на мислене те се изявили в идейните течения на различните прослойки на тогавашното общество.

В началото на 19 в. в голямата си част Русия била огромна селска страна с непросветено население и тънка прослойка интелигенция и управляващи. И както отбелязва Бердяев, съществувала дълбока пропаст между “горния културен слой на руското дворянство… и средната маса на дворанството”[1]. Тази разлика между малката просветена част от руския народ и огромната му маса карала интелигенцията да се замисля за съдбата на страната и най-вече на народа. На тази основа изникнали и двете основни течения в тогавашното общество: западничество и славянофилство. Появили се такива мислители като П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, К. Леонтиев, Б. Н. Чичерин, Н. Ф. Федотов[2]. “Самостоятелната руска мисъл се спряла най-вече на въпроса: каква е задачата на Русия, и в частност на нейния път – Запад ли е тя, или Изток”[3].

Руският народ от друга страна е носител на женственото, на пасивното, на опложданото начало[4]. Както всички неща в света, това качество има две страни: добра и лоша. Тази именно черта определя до голяма степен както историческия път на руския народ, така и неговата народопсихология и мисъл.
Основни за руската мисъл и култура на 19 в., отбелязва Бердяев, са идеите на Шелинг и Хегел, които едва ли не били приети като руски мислители[5].
Славянофилите станали изразители на общината, на колективното начало. “Те били, пише Бердяев, решителни противници на римското понятие за правото върху собствеността”[6]. Собствеността за тях не била свещена и неприкосновена, абсолютна; собственикът бил само управител. Собствеността разделя живота, хората. Славянофилите защитавали целостността на живота, поради това те отричали западния капитализъм и смятали, че капитализмът гние. Те предусетили това, което по-късно развил и Освалд Шпенглер – разликата между култура и цивилизация. Но независимо от този възглед те били “горещи защитници на свободата на личността, на свободата на съвестта, мисълта, словото и своеобразни демократи – признавали принципа за върховенството на народа”[7].

Представителите на западнячеството от своя страна живеели с идеализирани представи за Запада. Те били под влияние най-вече на френските утопични социални идеи на Сен-Симон и Фурие. Френският социализъм се преподнасял чрез литературата на Жорж Санд. Те се прекланяли пред това, което Бердяев нарича “буржоазност”, на това, в което той влагал “особен, не само обществено-политически и социално-класов, но метафизически, духовно-нравствен смисъл”[8].
И двете крила носели тоталитарни предпоставки. В тях царствал, според Бердяев, тоталитарният възглед. Те породили различни нюанси на социалните движения впоследствие и на руския марксизъм на 80-те.

Върху тези предпоставки израсла и руската религиозна философия. И както казва един мислител: “Има си определени времена и срокове за философски открития. И не само настъпва време за философстване, но в определен народ възниква и определена философия”[9]. Основните въпроси на руската религиозна философия били заложени още в литературното творчество на руските писатели. Не случайно сам Бердяев им отделя толкова внимание и особено на творчеството на Достоевски, мотиви от което той използва и в своите философски размисли. Руската религиозна философия била отговор и преосмисляне на тези течения, които носели в себе си анархизъм, материализъм и марксизъм. Интересен е фактът, че почти всички големи религиозни мислители от началото на новия (20 в.) преминали през увлечение по марксизма: свещ. Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Симон Франк, Струве и др. Той бил тяхна “детска” идейна болест. В края на 90-те и началото на новия век започва масов отход от марксизма и преминаване към идеализма. “Това е връщане на метафизиката към религиозните й извори”[10].
По времето на Първата световна война и на социалните сътресения и ужаси на революцията руската религиозна мисъл достига своя връх. Дълбоките мислители обаче, които в много предугадили бъдещата съдба на своята родина, трябвало да станат жертви на тази съдба. По-видните от тях били натоварени на кораби и по заповед на Ленин изпратени в чужбина, за да не пречат на “светлото бъдеще”. Случилото се с тях било потвърждение на това, което мнозина от тях предвидили.


2. Жизненото поприще на Николай Бердяев
Николай Александрович Бердяев е роден на 6 март 1874 г. в Киев. Произходът му е дворянски. Той особено се гордеел с дядо си, който участвал в сражения срещу Наполеон и бил награден с орден “Св. Георги” за храброст в решителна битка. Дядо му бил генерал и атаман. Той имал смелостта да се противопостави дори и на император Николай І[11]. Баща му бил председател на управителния съвет на голяма банка, човек от финансовия елит. По майка бил потомък на княжески род. Баба му след като овдовяла приела монашество[12].
Като младеж, според традицията, Бердяев учил в кадетски корпус. След това завършил образованието си в Киевския университет. Още от тези години той започнал да си задава трудни въпроси. Поставил и основния: за смисъла на нещата – искал да осмисли всичко, което го заобикаля, да открие основните принципи на мирозданието. Много млад той се увлякъл по марксизма. Тогава модата по Маркс обхващала доста големи групи от младежта и интелигенцията.

Като студент той взел дейно участие в това си увлечение. Смятал себе си за революционер и заради това пострадал. Бил арестуван за марксическа пропаганда през 1898 г. и изпратен на заточение във Вологодската губерния. Там имал “удоволствието” да бъде в компанията на такива бъдещи комунистически величия като Б.В. Савинков, А. А. Богданов, А. В. Луначарски и др. Това било за него важен непосредствен опит, който му помогнал впоследствие изключително много за критиката на марксизма[13].

Дълбокият ум и търсещият дух обаче не могли да се задоволят от утопията на марксизма. Скоро Бердяев започва да се отърсва от младежките си увлечения и, отказвайки се от кантианския априоризъм, обръща поглед към религиозните проблеми. Става “боготърсач”. Голямо влияние му оказват такива автори като Владимир Соловьов, Лев Толстой, Достоевски, Николай Фьодоров. Всичко това се излива в бурна интелектуална дейност. В Петербург се организирали религиозно-философски събрания, в които участвали личности като Д. Мережковски, В. Розанов, Э. Хиппиус и др. Протоколите от заседанията били издадени в списанието “Нов път”, което впоследствие било наречено “Въпроси на живота”. Това общество се стремяло да разработи ново виждане за християнството, да постави социалния въпрос, който да бъде решен в светлината на християнството. Бердяев, заедно с друг марксист, а по-късно свещеник и голям богослов Сергий Булгаков, участвал в редакционната колегия. Това било опит “за среща на интелигенцията с Църквата след дълъг и бурен път на нихилизъм, отрицание и забрава”[14]. През 1907 г. в Петербург се организирало “Петербургско религиозно-философско общество”, в което Бердяев бил виден участник.

Окончателното скъсване на Бердяев с марксизма става след 1905 г., когато той разбрал, че социалната проблема, социалното развитие не е така важно, че то е следствие от друго, по-дълбоко измерение, а именно – духовното. Той препоръчал да се тръгне по друг път – по неполитически път да се осъществи човешкото общество. Ето какво пише в тази връзка: “Няма красота в лицата, изкривени от политическа злоба, и красиви лица, горящи от човешко негодувание. Не е правилно политиката да се признава за център на живота, с нищо да не се одухотворява човешката плът, на нея да се подчинява цялото богатство на битието. Неправеден е пътят на борба на политическите партии, откъснати от центъра на живота, от неговия смисъл… Да се доведе политиката като такава до възможния минимум, до нейния край, до разтварянето й в културата и религията – ето кое трябва да бъде наш регулатор, ето нашето искане, ето истинското освобождаване. Политическото освобождаване е освобождаване от политиката”[15].

След събитията от 1905-7 г. голяма част от руската интелигенция усетила, а по-малка част разбрала опасността, която носят революционните идеи. Те са ирационални и тъмни, каквито сами по себе си са импулсите, идващи от емоциите и страстите на огромните маси необразован подлъган от революционерите народ. Още тогава Бердяев забелязва неправдата на “разпределителната аритметика” на марксизма, на примитивната справедливост, която унищожава творческото начало. Подет от революционерите марксизмът изгубил и малкото ценно, което имал в себе си. Той бил опростен и опошлен до неузнаваемост. Политизиран, той се превърнал в ирационална стихия, в лъжлива религия.
Виждайки всичко това, Бердяев начева жестока критика на тогавашното революционно движение. Тази критика била открита чрез статията му “Философската истина и правдата на интелигента”, в прочутия сборник “Вехи” (М., 1909 г.). Този сборник е вододел, повратна точка, от която започва голям завой от заблудата на марксизма към философски идеализъм. В този сборник освен Бердяев са публикували статии автори, които впоследствие стават основни фигури в изграждането на руската религиозно-философска мисъл, като: свещ. С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, С.Л. Франк, М.О. Гершензон, А.С. Изгоев, Б.А. Кистяковский. Критиката на марксизма е унищожителна, което дава повод на Ленин да определи сборника като “енциклопедия на либералното ренегатство”[16], а участвалите в сборника – като “реакционери” и “защитници на деспотизма”.
През следващите години в своята философска система Бердяев изгражда все па-обхватна картина за света. Той набляга изключително много на свободата и на творчеството, на тяхната взаимозависимост и обусловеност. Революцията през 1917 г. не го изненадва. Той отдавна е предвидил нейната поява. Той живее в апокалиптическо време и трагизмът на битието за него е съвсем очевиден. Тя само още веднъж го накарва да се обърне от по-абстрактните към по-реалните проблеми на деня. За реалиите на деня му напомняли и двата ареста, извършени от ЧК и ГПУ. Той имал “удоволствието” като арестуван да бъде разпитван дори от “божеството” и ужаса на революцията Дзержински. За него Бердяев пише, че не бил жесток по природа човек. Бил нещо по-лошо – фанатик. Като младеж Дзержински желаел да стане римокатолически монах[17]. След 1922 г. за Бердяев започва изгнанието. Тогава той, заедно с голяма група религиозни мислители, писатели, учени и други представители на интелигенцията, е принуден да напусне страната. В същата година прекратила своето съществуване и основаната от него през 1918 г. Свободна академия.
В емиграция Бердяев, заедно с другите изгонени руски богослови и религиозни философи, донася на западния свят един нов поглед за света. Руските религиозни мислители повлияват и оплодотворяват западната философска мисъл, а заедно с това предизвикват и жив интерес към православната мисъл въобще и към православната Църква в частност. Бердяев оказва значимо влияние на френския персонализъм и екзистенциализъм от 30-те години на 20 век.

От 1924 г. той живее и работи в Париж. Най-голям авторитет обаче завоювал в Англия и не случайно през 1947 г. Кембриджският университет му присъдил титлата Doctor Honoris Causa по богословие. Такава почетна титла са имали само други двама руснаци: Тургенев и Чайковски[18].

На Запад Бердяев развил изключителна както творческа, така и издателска и образователна дейност. Станал инициатор за създаването на Руска религиозно-философска академия, създал издателството YMCA-PRESS, бил главен редактор на прочутото списание “Путь”. Като завършек на своя творчески път, преценка и осмисляне на цяла една епоха е неговото голямо произведение “Извори и смисъл на руския комунизъм”. Бердяев винаги е разглеждал съветската система като временна и за него Съветският съюз винаги е бил Русия[19]. Съветският съюз като временно образувание трябвало да изчезне. В своята последна книга и творческа автобиография “Самопознание” той пророчески предсказва краха на комунизма и че обновата на Русия ще стане по вътрешен път, а не чрез механичен натиск отвън[20]. Тогава, смята Бердяев, трябва да стане възраждане на нацията и възстановяване на прекъснатите културни традиции и духовна свобода – явление, свидетел на което е нашето поколение. Големият философ умира в Париж през 1948 година.


3. Критика на марксизма
Критиката, която Бердяев прави на марксизма е най-вече като на “последователна система на социологически детерминизъм”. Според него, при социализма “икономиката определя целия човешки живот. От нея зависи не само цялата постройка на обществото, но и цялата идеология, цялата духовна култура, религия, философия, морал, изкуство”[21]. Бердяев смята, че Маркс е разкрил много закономерности в капиталистическото общество, но неговата грешка се състои в универсализацията на частното[22]. Поради стремежа към универсализация в марксизма съществува една особено важна страна, противоречаща на икономическия материализъм – а именно “учението за избавлението, за месианското призвание на пролетариата, за идващото съвършено общество, в което човекът няма да зависи от икономиката… Тук е душата на марксизма, а не в икономическия детерминизъм”[23], заключава той. На пролетариата се приписват чисто месиански свойства, той е избраният народ Божи, новият Израил. Това учение, казва Бердяев, е “секуларизирано древноеврейско месианско съзнание”[24]. Целите, които са поставени на пролетариата, вече не са чисто материални, а духовни, идеални. Социализмът е явление на духа. Той претендира да говори за последните, а не за предпоследните неща. Той иска да бъде нова религия, да отговори на религиозните въпроси на човека.

“Социализмът съвсем не идва да смени капитализма. Напротив, той стои на една и съща почва с капитализма, той е плът от плътта и кръв от кръвта на капитализма. Социализмът идва да смени християнството. Той е проникнат от месиански патос и претендира да носи благата вест за спасението на човечеството от всички бедствия и страдания. Социализмът възниква на юдейска основа. Той е сукуларизирана форма на древноюдейския хилиазъм, надежда на вещественото, на земното царство и земното блаженство на Израил. Не е случайно, че Маркс е евреин. Той е запазил вярата си в идването на бъдещия месия, противникът на Христа, Когото еврейският народ отхвърли. Но избраният от него народ Божи, месианският народ за него бил пролетариатът… Марксисткият социализъм е построен така, че е антипод на християнството. Между тях има сходство в полюсите”[25]. Затова социализмът поел да се бори срещу потребителските инстинкти, с човека-вещ, против дехуманизацията на стопанството. Той е трябвало да постигне това, което християнството не е успяло. Но това са вече духовни цели, които не са съвместими с материализма. И тук не може да има диалектика. За Бердяев диалектика съществува само в духа. За него диалектическият материализъм е абсурдно “нелепо съчетание”.

Преходът от царството на необходимостта в царството на свободата при марксизма е победа над първородния грях. За него основен е не икономическият въпрос, а моралният, т.е. духовният, т.е. как да се освободи човекът от експлоатацията на себеподобните си. Тук Бердяев отбелязва точно: “Маркс явно е смесил икономическата и етическата категории… Цялото учение за класовата борба носи аксиологичен характер. Разликата между “буржоата” и “пролетариата” е разлика между доброто и злото, между несправедливостта и справедливостта… Маркс създал истински мит за пролетариата. Мисията на пролетариата е предмет на вярата. Марксизмът не е само наука и политика, той е също и вяра, религия. И на това се крепи неговата сила”[26]. Равенството е метафизически празна идея за Бердяев. Социалната правда, смята той, трябва да се основава на достойнството на всяка личност, а не на равенството[27].

Но как става така, че марксизмът намира почва и е така добре приет в Русия. Тук, според Бердяев, огромна роля играе месианската идея на марксизма. Месианизмът е дълбоко заложен в руското мислене, в руското национално съзнание. За да избегне своята утопичност, социализмът си прикрепил етикета “научен”. Така той станал предмет на вяра. Социалистите си вярват, че наистина социализмът е “научен”. Според тази “наука” само пролетариатът може да роди от капитализма, чрез фабриката, новия човек[28]. Бердяев смята, че в Русия единствено е могла да се осъществи комунистическа революция. Руският комунизъм за западния човек е азиатски комунизъм[29]. За успеха на революцията допринася именно месианското очакване на народа. “Руският месианизъм, пише той, е родствен на еврейския месианизъм”[30].

Марксизмът като учение се дели на разни и известни течения в Русия. В руската революция победил обаче ортодоксалният, тоталният, по руски трансформиран марксизъм, който “всякога е искал изповядване на материалистическата вяра, но (в който) имало и силни идеалистически елементи. Той показвал колко голяма е властта на идеята над човешкия живот, ако тя е тотална и съответства на инстинкта на масите… Комунистическата революция в Русия се извършила в името на тоталитарния марксизъм, марксизма като религия на пролетариата…”[31]. Той се съединил и с руския болшевизъм, който е своеобразен за руския исторически процес – “станала русификация и ориентализация на марксизма”[32].
Още преди революцията Бердяев осъзнал подмяната, която настъпва: социалната идея заменя богословието. “Социологизмът и индивидуализмът са дълбоко свързани помежду си. Те са две страни на една и съща разделеност на света… Социологизмът е лъжлива общност, общност на индивидуалистическо разединение, понижено общение на отчуждените… Крайният социологизъм на марксизма е само една от изявите на крайния индивидуализъм”[33]. Отчуждението при социализма е резултат на прекалената общественост. Опитът да се създаде общение при социализма е невъзможен, защото такова общение би било механично, повърхностно. То се крепи на външни ценности и поради това отчуждава човека от самия него. “Човекът, уединен в изключително човешкото и в изключително човешки отношения, не знае тайните на общението”[34]. Социалистическите взаимоотношения са преди всичко механически, изкуствени. Затова при социализма човекът се превръща във винтче, обезличава се.

4. Революция и комунизъм
Причините за успеха на революцията се дължат още и на създадения нов тип революционер, какъвто е бил Ленин. Бердяев му отделя много място в своите изследвания и вижда в неговия образ реално въплъщение на комуниста-революционер от тогавашното време. Ленин бил идеалист и затова сляпо и фанатично вярвал в идеята. За него колкото тя била по-лесноразбираема, толкова била и по-лесно осъществима. “В него се изградило цинично, равнодушно отношение към хората. Той не вярвал в човека, но искал така да организира обществото, за да могат хората да живеят по-лесно… Във философията, в изкуството, в духовната култура Ленин бил много изостанал и елементарен. Неговите вкусове и симпатии били от 50-60-те години на миналия век (19 в., б. Д.П.). Той съединявал социалната революционност с духовната реакционност… Той се интересувал само от една тема… темата за завземането на властта… Всяка рафинирана мисъл и духовен живот го отблъсквали. Той чел много, учил много, но нямал широки познания, нямал голяма умствена култура… Той се стремял към цялостност и последователност в борбата, която е невъзможна без цялостно, догматическо вероизповедание, без ортодоксия… За него е добро това, което служи на революцията, зло – това, което й пречи… Обладан от максималистичната революционна идея, той в края на краищата загубил непосредствената разлика между добро и зло, загубил непосредственото отношение към живите хора, допускайки лъжа, насилие, жестокост”[35].

Новият тип човек в Русия се създавал в условията на болшевизма – типично руско явление, корените на което отиват, според Бердяев, във времето на руския империализъм. Болшевиките “създадоха полицейска държава, пише той, по начин на управление, приличащ на старата руска държава”[36]. На този психологически и социален фон Ленин играел определяща роля. Той вярвал в абсолютната истина. Него не го безпокояло, че на основата на материализма не може да се построи теория на познанието, допускаща абсолютната истина. Неговата наивна философия се градяла на революционната му воля. Елементарната логика на неговата философия се състояла във вярата, че “тоталитарният марксизъм, диалектическият материализъм е абсолютната истина. Тази абсолютна истина е оръдие на революцията и организацията на диктатурата. Но учение, обосноваващо се на тоталитарна доктрина, обхващаща цялата пълнота на живота – не само политиката и икономиката, но мисълта и съзнанието и цялата творческа култура – може да бъде прието само на вяра”[37].

Трагичният изход на революционния процес Бердяев открива най-вече в недрата на руската интелигенция. Тя никога не е мислила какво ще се получи, ако придобие властта. Тя се раздробила и войната родила от нея нов тип интелигент, чужд на своя произход. Новият човек е “склонен да пренася военните методи в устройването на живота, готов е да използва методически насилието, той е властен и се кланя на насилието. В Русия се появил нов антропологически тип, ново изражение на лицата… В новия комунистически тип мотивите на силата и властта изтласкали старите мотиви на любов към правдата и състраданието. В този тип се изградила твърдост, преминаваща в жестокост”[38].

Този поврат в генезиса на революционния човек се отразил и на голяма част от народа. Кротостта и смирението преминали в свирепост и разяреност. От едната крайност – полюса на крайната държавност (империализма) – народът преминал към другата крайност – анархията (революцията). И двете тези състояние са враждебни на християнството. Те са израз на световния разпад и разединение[39]. Повратът бил “така голям, пише Бердяев, че народът, живеещ с ирационални вярвания и покорен на ирационалната съдба, изведнъж сякаш се побърка да рационализира целия си живот. Повярва във възможната рационализация без никакъв ирационален остатък, повярва в машината вместо в Бога. Руският народ, както живееше под властта на земята, премина от телургически към технически период. Когато повярва във всемогъществото на машината, по стария си инстинкт започна да се отнася към нея като към тотем”[40].

Волята към властта в един момент става самодостатъчна и за нея се борят не като за средство, но като за цел. Комунизмът води обществото до краен рационализъм, осъществява властта на цивилизацията – тогава животът на човека престава да бъде органически. Той става организиран, механизиран до най-малките подробности. Тогава “диалектиката на техническия прогрес се заключава в това, че машината като създание на човека се изправя против човека, че тя, като породена от духа, поробва духа”[41]. Така тя поробва и съзнанието на цели поколения. Настъпва моментът, когато “волята към могъщество и организирано овладяване на живота достига до най-голямо напрежение. Тогава свършва културата и започва цивилизацията… Пред съда на реалния “живот” в епохата на цивилизацията духовната култура се приема за илюзия, самоизмама на още неосвободеното, зависимо съзнание, призрачен плод на социалната неорганизираност… Икономическият материализъм е типична и характерна философия на епохата на цивилизацията… В цивилизацията неизбежно властва икономизмът. Цивилизацията по своята природа е техническа. В цивилизацията всяка идеология, всяко духовна култура е само надстройка, илюзия, но не реалност… Цивилизацията в противоположност на културата още в основата си не е религиозна. В нея побеждава разумът на “просвещението”, но не на отвлечения, а на прагматичния разум… В цивилизацията – както при капитализма, така и при социализма – колективният труд измества индивидуалното творчество. Цивилизацията обезличава”[42].

Трагедията на революцията е трагедия на човека. Пукнатината в обществото преди това е пукнатина в човешката душа. Опитът за рационализация както на отделния човек докрай, така и на обществото, довежда до ирационализъм, т.е. приближаване и съвпадение на крайностите. Поради това Бердяев не случайно извежда дълбокия смисъл на революцията на плоскостта на философията, която от своя страна не може да мине без богословието, без религията. Философията е безпомощна без религиозни предпоставки. Философията на историята всякога в известен смисъл е богословие на историята и всякога съзнателно или безсъзнателно има религиозна основа. Тя всякога е религиозна в положителен или отрицателен смисъл[43]. В потвърждение на тази теза Бердяев привежда знаменателните думи на големия познавач на човешката душа Достоевски относно философските предпоставки на социализма. За Достоевски “социализмът е не само работнически въпрос или въпрос на т. нар. четвърто съсловие. Той по преимущество е атеистически въпрос, въпрос на съвременното въплъщение на атеизма, въпрос за вавилонската кула, строяща се без Бога – не за достигане на небето от земята, а за смъкване на небето на земята”[44].

Бердяев прави интересна връзка между руския комунизъм и християнството, между революцията и Църквата. За християнството революцията е грях, защото тя е пълна с насилие. Християнството по своята природа е исторично, защото то е откриване на Бога в историята. Но пълнотата на християнството прелива и отвъд историята. То не може да се вмести изцяло в нея, да бъде обусловено от нея. Затова и историята трябва да има край, да дойде и съдът над този свят за неосъществената правда Христова. Бердяев разглежда революцията като малък апокалипсис на историята, като неин вътрешен съд. Социализмът-комунизъм “решава вечния въпрос за световното обединение на хората, за устройството на земното царство. Религиозната природа на социализма особено добре се вижда в руския социализъм. Въпросът за руския социализъм е апокалиптичен въпрос, обърнат към всеразрушаващия край на историята. Руският социализъм никога не се мисли като преходно състояние в социалния процес, като временно икономическо и политическо устройство на обществото. Той винаги се мисли като последно и абсолютно състояние, като решение на съдбата на човечеството, като настъпване на царството Божие на земята”[45]. Тук е общото между християнството като религия и комунизма като квазирелигия.

От друга страна, “революциите в християнската история винаги са съд над историческото християнство, над християните, над тяхната измяна на християнските завети, над тяхното изкривяване на християнството”[46]. Революцията била жестоко наказание на предишната държавност за подчинението на Църквата от Държавата. Когато монархът имал нужда от поддръжка на църковната йерархия, той не можал да я получи, защото тя била много тясно свързана с него. “Религиозно основаната руска монархия била осъдена свише, пише Бердяев, осъдена от Бога и то най-вече за насилието над Църквата и над религиозния живот на народа, заради антихристиянската идея на цезаропапизма, за лъжливата връзка на Църквата с Монархията… Това било осъждане на Църквата и в нейната историческа страна”[47].

В своята същност комунизмът като квазирелигия, като вяра, крепяща се на ирационални идеи и напълно противна на християнството, се опитва да постигне своите цели по обратен път. “Марксизмът въобще смята, че доброто се осъществява чрез злото, светлината чрез тъмнината”. Оттам идва и разбирането, че чрез войната и насилието един път завинаги могат да се решат всички проблеми. Затова и методите на войната са пренесени в обществото, в държавата. Появява се нов вид милитаризиран млад човек. Той е различен от християнския тип човек. В него има нещо излъчващо примитивна животинска сила. Той иска едновременно да руши и да гради. Той се превръща в комунистически полуинтелигент. Новият тип човек е представител на новата вяра, но комунистическата религия. Народната душа лесно преминала от една цялостна вяра към друга цялостна вяра. Поради това била възможна и тоталитарна държава. Тя удовлетворявала религиозно-социалния инстинкт на народа. Обикновените неща от живота като машини и техника за комунистическото мислене придобиват някакво свръхзначение. Те се превръщат в мистика. По време на събрания над тях се медитира. Създава се “индустриален ентусиазъм, който от проза се превръща в поезия, от трезва реалност в мистика, създава се митът за петилетката” [48]. За новия революционен ентусиазъм се насочила религиозната енергия на руския народ.

С победата на революцията постепенно се избистря и комунистическата догматика. За дух изобщо не се говори. Материята е свещен символ. И като такъв изведнъж се оказва, че тя не е материя, а се е спиритуализирала, превърнала се е в своеобразен идеализъм. Както стана вече дума, за Бердяев диалектическият материализъм е “нелепо съчетание”. “На материята, състояща се от сблъскващи се атоми, не е присъща диалектика. Диалектиката предполага Логос, смисъл… Диалектическият материализъм е принуден да вярва в логоса на самата материя… Съветската философия е държавна ортодоксална философия. Тя изобличава и отлъчва еретици… Философските спорове, които в съветска Русия продължават с години и след това се отпечатват, са обсъждане на въпроси не толкова от гледна точка на истината и лъжата, отколкото от гледната точка на ортодоксията и ереста, т.е. те са по-скоро богословски, отколкото философски спорове”[49]. Като следва логиката на тези разсъждения Бердяев открива следните “догматически” формулировки на марксизма:

а) свещено писание – Маркс, Енгелс, Ленин (за определен период и Сталин), което може да се тълкува, но не може да се подлага на съмнение;
б) разделение на света на две части: на вярващи и на невярващи;
в) йерархически организирана комунистическа църква с директиви отгоре;
г) пренасяне на съвестта на най-висшия орган на комунистическата партия, т.е. на събора;
д) тоталитаризъм, свойствен само на религията;
е) фанатизъм на вярващите;
ж) разстрел на еретиците;
з) недопускане на секуларизация в колектива на вярващите;
и) признаване на първороден грях – експлоатацията.
Религиозно е и учението за скока от царството на необходимостта в царството на свободата. То е очакване за преобразяване на света и настъпване на царството Божие [50].

Като се имат предвид тези основни качества и тенденции към развитие на комунизма, съвсем разбираемо става враждебното му отношение към религията и най-вече към християнството. Незабележимо за себе си комунизмът се е превърнал в религиозна система. “Той сам иска да бъде религия, която да замени християнството. Той претендира да отговори на религиозните въпроси на човешката душа, за да даде смисъл на живота”[51]. Войнстващото просвещение приема формата на войнстващ атеизъм. Разумът, неоткрил още своята немощ, гордо се изправя против Бога. Това е потвърждение, че човекът не може да живее без Бога. Той му е нужен дори за да Го отрича. Ако не може да се отрича някаква последна реалност, която има абсолютен характер, то всяко друго отрицание би имало само относителен характер и никога не би било истинско само по себе си. Това отрицание е още едно потвърждение, макар и по отрицателен път, че религиозното чувство е изначално заложено в човека. Човек не може да живее без идеята за Бога. Когато той се опитва да отрече единия и истински Бог, тогава той създава лъжливи богове, идоли. “Ленин силно огрубил идеята на Маркс за религията, както ленинци огрубиха идеите на самия Ленин. Ленин бил гений на грубостта – такъв е и неговия стил. За Маркс проблемът за религията се свежда до промяна на съзнанието, свързан, разбира се, със социалната борба. За Ленин проблемът за религията е почти изключително проблем за революционната борба и нейната постановка е приспособена за тази борба. Ленин призовава за “щурм на небето””[52].

Социализмът-комунизъм по своята същност е антихристово начало. Неговата вътрешна основа, казва Бердяев, е отричането на Бога, неверие в Него и в човека: неверие в безсмъртието на човека и на духа. “Новият човек се покланя на идеала или идола на производството, превръщащ го във функция на производството, кланя се на силата и на успеха, към слабите е безпощаден. Той се движи в съревнование и борба и което е най-важно: в него отслабва и почти изчезва духовността. Новият човек иска да скрие себе си в безкрайността и да се укрие в крайното”[53]. Социализмът отхвърля трите изкушения, отхвърлени от Христа в пустинята. Той се движи по пътя на най-леката духовна съпротива и се съблазнява от превръщането на хлябовете в камъни – съблазънта на социалното чудо, съблазънта от царството на този свят. Религията на социализма не е религия на свободата, на свободните синове Божии. Тя се отрича от духовното първородство и потапя човека в царството на необходимостта, прави го роб и дете на пръстта[54]. Социализмът не може да понесе свободата, защото свободата изисква не само свобода на доброто, но свобода и на злото. Свободата е бреме, отговорност. Тя е кръст.

Обичайно е в живота, когато чрез отричането на нещо се изпада в положението на това, което е отричано. Така е и с непримиримостта на комунизма към религията. Нетърпимостта и фанатизмът винаги имат религиозен корен, твърди Бердяев. Началният момент на превръщането на комунизма в религия със своя култова система е приемането на уставното положение в компартията, че всеки комунист трябва да е атеист и да води антирелигиозна пропаганда. На него му се дава точно определен светоглед. Той няма право на мнение. Той трябва да е материалист и войнстващ атеист, да изповядва вяра, която да е точно противоположна на християнската[55]. Комунистическата партия по своята структура, по психологическия състав на своите членове се преобразува в атеистическа секта, която поема в свои ръце властта. Властта в такава държава е “диктатура на светогледа – не толкова политическа и икономическа диктатура, но интелектуална диктатура, диктатура над духа, над съвестта, над мисълта. Това идеокрация, псевдоморфоза на теокрацията, една от трансформациите на Платоновите утопии. С това се определя и неизбежността на отричането свободата на съвестта и мисълта, на неизбежността на религиозните гонения… Всички “десни” или “леви” уклони във философията или в политиката се разглеждат като еретически. Става постоянно изобличаване на еретици и преследване на изобличените в ерес. Но разликата между ортодоксия и ерес е религиозна, богословска, а не философска или политическа. Когато политиката е поставена под знака на ортодоксията, държавата се разглежда като църква”[56].

Бердяев забелязва и друга особено важна черта на комунизма. Той постепенно евоюлира и става национален, дори се буржоазира, като поражда своя класа. Литературата, която се издава за борба с религията, е най-отчаяната литература. Тя е примитивна. Догматизмът в тази литература, констатира Бердяев, превъзхожда всичко, което е било в християнското богословие. Тук се появява един особено важен момент, който не остава незабелязан от него. Ненавистта, която комунизмът изпитва към християнството, лежи в самото християнство. “Най-добрият комунист, пише той, т.е. човекът изцяло обхванат в служение на идеята, способен на огромни жертви и на безкористен ентусиазъм, е възможен следствие само на християнското възпитание на човешките души, следствие на преработката на природния човек в християнски дух” [57]. Ако комунизмът, смята той, изцяло успее да унищожи религиозното чувство, да изтреби християнското от душата на руснаците, то самото осъществяване на комунизма ще стане невъзможно и той ще изчезне, ще се самоунищожи. Това е едно от най-гениалните пророчества на този мислител, което се изпълни пред очите на днешното поколение.

За успеха на комунизма Бердяев подлага на безпощаден анализ и на жестока критика и самите християни. Греховете на християните, смята той, довеждат до комунизма. Греховете на християните са грехове на историческата църква, т.е. на Църквата в нейните човешки измерения. Затова християните не трябва да обвиняват комунизма, но да се каят. “Много ли християни са работили за християнската правда? – пита той. Опитали ли са се те да осъществят братска любов без ненавист и насилие, в които изобличават комунистите? Греховете на християните като грехове на историческата църква са много големи и те влекат след себе си справедливо наказание. Измяната на завета с Христа, превръщането на християнската Църква в средство за поддръжка на господстващите класи не е могло да не предизвика поради човешка слабост отпадането от християнството на тези, които са принудени да страдат от тази измяна и от това изкривяване на християнтвото”[58]. В самото Евангелие, в учението на своя Учител християните имат примери за осъждане на богатството и утвърждаване на равенството между хората. Християните изменили на своя Учител. Църквата като богочовешки организъм е непогрешима в божествената си част, но в своята човешка страна хората, които я изграждат, са подвластни на греха и следват своите страсти. Тази част от Църквата греши.

Бердяев разглежда комунизма като предизвикателство срещу християнството. Комунистите изобличават лошите дела на християните и те имат право да вършат това. Но проблемът е, че с това те не стават по-добри. Те могат да не понесат цялата отговорност за насилията, които вършат, защото не знаят истините на християнството, но те ще отговарят пред Бога за това, че не искат да знаят истината. Това състояние е следствие до голяма степен от личностното съзнание при комунизма. Комунизмът е против най-голямото завоевание на християнството – против принципа на личността. В християнството личността се признава за безусловен принцип, тъй като човекът е образ Божи. Бог е непознаваем. Така и личността е непознаваема докрай. “Тайната на личността е неизменност в изменеието”[59]. При комунизма с човека се действа като с оръдие. Човекът е средство за постигане на определена абстрактна идея, комунистическа утопия. Комунизмът не може да приеме, че човекът всякога е индивидуален и неповторяем. При комунизма има връщане към античния свят на предопределението, на съдбата, докато в християнството е заложена трагичността на свободата, т.е. свободата е трудно поносима за човека[60], защото в свободата се кове личността. За християнството отделната личност е по-първа и по-дълбока реалност от обществото, от социума. Човек може и често трябва да е готов да жертва живота си, но не и личността си. Той трябва да осъществи личността в себе си, а жертвата е условие за осъществяване на личността. Личността е духовно-религиозна категория и означава задача, поставена пред човека. Поради това тя предполага и свръхличност, т.е. Бога [61]. Личността е съвсем различно нещо от индивида, който е биологическа и социална категория, подчинена на рода и на обществото. Личността не може да бъде част от нещо, не само от обществото, но и от света. Тя е цялост[62]. В своята дълбочина тя принадлежи на духовния, а не на природния свят. Цялата ограниченост и неистина на комунистическата философия е свързана с проблема за неразбирането на личността. Това превръща комунизма в дехуманизираща, враждебна на човека сила. “От обществото, от социалистическото общество, от класата, от полетариата се прави кумир, идол, а реалният човек се отрича”[63]. В революцията личностното начало почти изчезва. Тогава властва стихията. Революцията е обсебване, беснеене. Това беснеене унищожава душата, парализира свободата й, нравственото й чувство, обезличава я и я подчинява на нечовешки стихии. Дейците на революцията сами не знаят от какви духове са ръководени[64].

5. Обреченост на комунизма
Маркс бил забележителен социолог, но слаб антрополог, смята Бердяев. Съдбовната слабост на комунизма, според него, е именно отношението на човека и обществото. Проблемът за човека е неразрешим в природен план. Затова той в цялата си дълбочина може да бъде поставен само във философски план. Истинска философска антропология сама по себе си е невъзможна[65]. Марксизмът поставя проблема за обществото, но не поставя проблема за човека[66]. За марксизма човекът е функция на социалния живот, на обществената стихия. “Комунизмът в своята материалистическо-атеистическа форма изцяло подчинява човека на потока на времето. Човекът е само преходен момент от делящото се време и всеки момент е само средство за следващия момент”[67]. Човекът по такъв начин се лишава от своята самоценност, от вътрешно съдържание. Процесът на дехуманизация достига своя краен предел. “Марксизмът смята злото за път към доброто. Новото общество, новият човек се ражда от нарастването на злото и тъмнината. Душата на новия човек се образува от отрицателни афекти, от ненавист, от мъст, от насилие. Този демонически елемент в марксизма се смята за диалектика”[68]

Практически за комуниста съществуват два цвята. За него светът е дуалистичен. Той се дели на две царства: на Ормузд и на Ариман. Царството на пролетариата е царството на добрия бог Ормузд. Царството на буржоазията е царството на злия бог Ариман. Комунистът е жесток, защото той се чувства постоянно изправен пред царството на Ариман, срещу сатаната, срещу злото – капитализма, буржоазията. Комунистът не може да живее без враг, без отрицателни чувства към този враг. Той губи и сили и желание за живот, когато този враг му липсва. Ако няма такъв враг, решението лесно се открива – той просто се измисля и съответно намира. Главната слабост на комунистите, според Бердяев, е, че те не могат да победят собствената си ненавист. И тук е една от противоположностите с християнството – ненавистта винаги е обърната назад, в миналото; християнската любов винаги е насочена напред – към бъдещето. Затова голяма отговорност “лежи на историческото християнство… (защото) християните трябвало да осъществят правдата на комунизма, за да не възтържествува лъжата на комунизма”[69].

Следвайки логиката на тези разсъждения, Бердяев стига и до последния извод относно съветския комунизъм, че “Съветската държава е единствената в света последователно, докрай доведена тоталитарна държава”[70].

Според Бердяев от бездната на свободата се ражда битието. Човекът е надарен със свобода като най-висш и скъпоценен дар от Бога. Трагедията на човека е, че той не може да понесе тежестта и отговорността на свободата. Поради греха, от висше благо, тя се е превърнала в бреме. Човекът не иска да бъде свободен. Той иска да се подчини на някого. Тук е заложен успехът на революцията. Революционните тълпи не обичат свободата. Революционните тълпи създават своите божества на земята и търсят как да им се подчинят[71], независимо, че го правят от името на свободата.

* * *
Макар и детерминиран във времево-пространствените измерения чрез своята физическа същност, в духовните си дълбочини човекът е свободен, защото е образ Божи. Той не може постоянно да бъде роб. Духовната му същност не му позволява. Затова рано или късно тя заявява за своето съществуване и накрая винаги взема връх. Именно поради това са обречени както комунизмът, така и всяка диктатура, която би се опитала да пренебрегне човешката свобода. Страстен поклонник на свободата, като прониква до цялата дълбочина и трагичност на този невероятен човешки експеримент, Бердяев става пророк на краха на комунизма. Той го предвидил, защото знаел неговата същност, знаел, че тя не се крепи на битието, но на небитието[72].

Източник: http://draganbachev.wordpress.com/2011/05/23/%D0%BD%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%BB%D0%B0%D0%B9-%D0%B1%D0%B5%D1%80%D0%B4%D1%8F%D0%B5%D0%B2-%E2%80%93-%D0%BF%D1%80%D0%BE%D1%80%D0%BE%D0%BA-%D0%BD%D0%B0-%D0%BA%D1%80%D0%B0%D1%85%D0%B0-%D0%BD%D0%B0-%D0%BA/

Глобалната криза и залезът на пазарния фундаментализъм

В изследване, публикувано в бр. 4/2011 на сп. "Геополитика" (www.geopolitica.eu) и представено на Националната научна конференция "Банковата система в условията на глобалната финансова криза" от 27.05.2011г. (VUZF University) (http://jack-club.com/shiro/disk/) проф. д. ик. н. Румен Георгиев обосновава тезата си, че ако не преосмислим разбирането си към същността на съвременната криза, ще бъдем обречени да не излезем скоро от нея. Изследването му се базира на богат фактически материал, включително на данни на Бюрото за икономически анализи на Федералната резервна система, анализи на известни учени и Нобелови лауреати в областта на икономиката и собствени наблюдения от активната си международна научна дейност като Вицепрезидент на Международния съюз на икономистите (IUE).


Въпросът с какво настоящата световна криза е еднаква и с какво различна от предидущите и как да се поучим от това се повдига нееднократно на различни научни дискусии и в СМИ. Анализът на най-важните общи и специфични характеристики на сегашната криза е нужен не за робуване на едни или други решения, използвани преди, а за осъзнаване на механизмите на самоорганизация и управление на сложните макроикономически системи. А от тук - и за разработване на реални сценарии за намаляване на степента на несигурност в световната финансова система и националните икономики.
Най-често на анализ се подлага тезата, че днешната криза е глобална и финансова криза. Почти не се изследва защо тя е системна, структурна криза, т.е. защо е криза на системата и структурата за функциониране и регулиране на икономиката. За разлика от глобалността, обхващаща преди всичко хоризонталната характеристика на кризата, системността набляга на нейната вертикална характеристика без да загърбва степента на взаимосвързаност в световното пространство. От тази позиция, кризите в пазарното стопанство е необходимо да се анализират и като

циклични и структурни кризи.

В най-общ план източникът и на единия, и на другия вид кризи е в производствения процес и по-точно във времевия разрив между постъпването на ресурси в производството и крайното и пълно реализиране и потребление – тяхно и на произведените чрез тях стоки. Тази концепция се изследва най-подробно от английския учен, лауреат на Нобелова награда за 1972 г. Джон Хикс в неговия фундаментален труд „Стойност и капитал” [1]. При цикличната криза съвкупното търсене спада, като известна част от незавършеното производство и произведените стоки става излишна в резултат на произволни флуктации и ендогенни за конкретната сфера фактори. Ако банките са кредитирали реалния сектор по време на подема, то първоначалният удар при спада се поема от тях. Но разривът при тези кризи е сравнително неголям и предоставените средства от банките на фирмите в по-голямата си част се възвръщат в резултат на вземаните от тях мерки.

Цикличните кризи са постоянен спътник на пазарното стопанство. Продължителността на цикъла обикновено е до 6-10 години. Управлението на риска се базира на възможността данните за събитията от ежедневието и за иновациите, подобряващи човешката дейност и производството, да се подлагат на статистическа обработка и прогнозиране. Затова тези кризи успешно се преодоляват чрез координация в управлението и преразпределянето на рисковете между фирмите, търговските банки и застрахователните компании.

Структурната криза е такова състояние на макроикономическата система, при което голяма част от заетите по времето на подема средства от банките (а защо не и чрез лостове за финансиране на собствен капитал) не могат да бъдат върнати по време на следващата фаза при съществуващото равнище на технологиите и разделение на труда – вътрешно и/или международно. Нужно е време за промяна в цялостната структура от възпроизводствени фактори. Първите удари в ситуацията също се поемат от кредитните институции и другите организации – финансови посредници и холдинги, които се озовават в недостиг на средства с всички опасности за фалит, поемайки рисковете от реалната сфера.
Анализът показва, че за последните сто години може да се говори за три по-големи, структурни кризи и една – квазиструктурна. Процесите на промяна и последиците при всяка структурна криза са от производствено-технологически, управленски и социален характер, придвижващи пазарната икономика напред. Налице са също политически последици и съществено преразпределение на пазарите за пласмент.

Разграниченията между цикличните и структурните кризи, което правя с оглед на по-задълбоченото вникване в същността на съвременната криза, не означава, че алгоритмите на циклите, на дългосрочните вълни (по Кондратиев) и на т.нар. финансови „балони”, не са съединени помежду си или не се допълват в реалността. „Действителността - пише Джордж Сорос, анализирайки рефлексивността на решенията във връзка със сегашната глобална криза – винаги е по-сложна от опозициите, които вкарваме в нея. Последната криза може да се сравни със стогодишна буря. Редица кризи доведоха до нея. Те мога да бъдат сравнени с пет- или десетгодишни бури. Регулаторните органи, които се справяха успешно с по-малките бури, не постигнаха подобен успех, когато приложиха същите методи за справянето със стогодишната буря”.[2, стр.53]

Първата структурна криза в по-ново време, която най-често се анализира от учените-икономисти, е от края на ХIХ - началото на ХХ в., обхванала водещите страни в света. По това време в основните технологически центрове (Англия, Германия и САЩ) започва криза във връзка с пренатрупване на капитали, нова техника и технологии в добивната и преработващата промишленост със съответни затруднения в пласмента на продукцията. Тези отрасли получават бурен разцвет през периода на растежа. Задържането на продажбите значително забавя връщането на кредитите и процесите на започналия научно-технически прогрес в тези сфери, представляващи база за развитието на цялата икономика. Действията на банките и фирмите са разпокъсани. За САЩ всичко приключва благополучно със започването на Първата световна война и след създаването на Федералната резервна система (ФРС) в качеството на централна банка на страната. Тя поема централизираната емисия на пари и регулирането на кредитната политика, като по този начин поема върху себе си и икономическите рискове, породени от възпроизводствения процес и натрупани до тогава в децентрализираната банкова система. За европейските страни кризата завършва с политически и икономически разгром на Германия, налагането на сериозни контрибуции и прекрояването на политическото и икономическото пространство в Европа и света в интерес на страните- победителки.

В частично уравновесените в резултат на преразпределението на пазарите икономики настъпва бурен растеж. Стимулирането на съвкупното вътрешно търсене в САЩ чрез ФРС и банките, изпреварва темповете на икономическия растеж. Това свръхликвидно търсене се насочва от държавата към фондовите пазари и недвижимостите с оглед развитие на инициативата и подпомагане на домакинствата. Във все още непреминалата в равновесно състояние структура на икономиката съществено се изменя делът на отделни отрасли в БВП, структурата на себестойността и доходите. Същевременно се проявява и емпиричната закономерност при всеки подем отделни сектори и производства да се окажат свръхинвестирани. Прекалената свръхликвидност, създавана в банките на база на емисиите и служеща за кредитно стимулиране, се превръща в източник на създаване на финансови “балони”. През 1927 г. в САЩ най-напред се пука балонът между търсенето и предлагането на недвижимости, а през 1929 г. – балонът на фондовите пазари. Така започва Голямата икономическа криза ( Голямата депресия), която в икономическата литература се разглежда като класически пример за структурна икономическа криза.
Кризата отначало върви по т. нар. дефлационен сценарий, т. е. цените на стоките падат, а властите не вземат никакви мерки по отношение подпомагането на стопанските структури. Така спадът в икономическия растеж е в рамките на 1 % месечно и до края на 1932 г. съвкупният натрупан спад на американския БВП достига 35-40% в сравнение с периода преди кризата [3]. Силно намалялото търсене и цени значително забавят възвръщането на старите дългове. Общият размер на неизплатените кредити през 1932г. достига 250% от БВП на САЩ [2, стр.123].

По това време механизмите на паричната политика за предоставяне на средства на частните структури са ограничени до оборотното кредитиране. Инвестициите не са предмет на банково кредитиране, а на борсови операции, без участие на банките. За спасяване на икономиките се утвърждават триединните принципи на управление на стопанството, издигнати от Дж. Кейнс : инвестиции, заетост и пари [4]. Бюджетните програми съдействат основно за реализирането на инфраструктурни работи, но малко средства достигат до частния предприемачески сектор за нови технологии и производства. Стимулиращо иновационната активност равновесие след кризата реално настъпва едва след разрушаването на технологическите центрове в Германия, Япония и частично Англия и преразпределение на техните пазари за пласмент. Втората световна война на практика прекроява политическото и икономическото пространство, разпада се британската колониална система и се установява господство на щатския долар като световна валута.

Трендът на възход на водещите, активно регулирани от държавата пазарни икономики (с циклични кризи в отделни страни и региони) продължава до седемдесетте години на ХХ в., когато бележи началото си мащабната, понякога наричана квазиструктурна криза на капиталистическата икономика. Тя се характеризира със спад на ефективността на капитала, но с незначителни фалити. Някои автори я наричат криза на държавната форма на регулиране, защото с приетите тогава мерки против нея започва възходът на новата неолиберална форма на устройство на икономиката.

Кризата се разгръща постепенно от момента на поява на първите симптоми през 1966 г., когато нормата на печалбата в САЩ, Великобритания, Германия и Франция започва дълъг път на снижаване [5, рис.3.1]. С пълна сила кризата се проявява в 1973г., когато е налице и спад, и инфлация, нарастваща с неконтролирани ускоряващи се темпове (стагфлация). Окончателното разпадане на Бретънуудската система разтърсва из основи международните валутни и финансови институции. Кризата продължава до самия край на 70-те години.

Този път властите виждат потенциала на ситуацията, който води към излизане от кризата, не толкова в прякото стимулиране на мащабното нарастване на частното търсене, колкото в постигането на много по-пълна мобилност на капитала чрез значително намаляване на държавното макроикономическо регулиране, в това число във финансовата сфера. В САЩ например, държавата се оттегля от активен контрол в такива регулирани преди сектори като транспорта, средствата за връзки и енергетиката, и си оставя правото да се намесва в стопанската дейност само за намаляване на инфлацията – не и за безработицата. Приватизират се голямо количество държавни услуги, снижава се данъчното бреме за бизнеса и състоятелните лица. Същевременно значителни правителствени поръчки се насочват към информационните технологии и за отбранителни програми.

Прилагането на тези монетаристични принципи, издигнати от М. Фридман [6] съвпадат по време със завършването на фазата на формиране на ядрото от базови (радикални) иновации (бел.1), свързани с микроелектрониката и програмното осигуряване. Това е ядрото на технологическия фундамент на новата вълна на дългосрочно развитие, наречена по-късно вълна на информационните и комуникационните технологии (ИКТ). За ценните книжа на фирмите–новатори в тази област през 70-те и 80-те години се формира търсене от много инвеститори в реалния сектор. Натрупаните частни капитали от предишните години на подем и средствата от правителствените поръчки, при условията на вече създаденото технологическо ядро от ключови иновации и производства, бързо формират нови възпроизводствени вериги, нови отрасли и пазари.

В началото на 1990 г. фирмите от реалния сектор в САЩ вече са усвоили основните вътрешни технологически ефекти. Обрали са „каймакът” от използването на базовите иновации на микроелектрониката и програмирането, постигайки ръст на производството и ефективността: автоматизирани са чрез широко разпространение на ИТ всички ключови процеси на функциониране на производствения капитал, осигурена е интегрирана автоматизация на финансовия контрол и операционната дейност, свързана с веригите на доставка и отношенията между доставчици и клиенти. Крахът на икономиките на бившите социалистически страни и възникналите нови пазари стават изключително удобни ниши за по-нататъшно разгръщане на дългосрочната вълна на развитие и за прилагане на принципите и методите на неолибералната политика в практиката на управлението. Секторите на реалните икономики в тези страни с остатъците си от монополистически структури и държано регулиране, дори при бързо реализиране на мащабни приватизационни програми, не биха могли да постигнат ефективно и догонващо техническо превъоръжаване в съответствие с новата вълна в САЩ и водещите пазарни икономики. Но във финансовата сфера либералните икономически теории намериха добра почва и функционирането на финансово-банковите системи на тези страни бързо бе подключено към глобализирането на финансите в световен мащаб.

Настоящата криза като „пат”между два технологически фундамента на развитие
Начало на настоящата икономическа криза даде спукването на балона на пазара на ипотеки в САЩ през 2007г., то задейства взривяването на формиралия се към това време финансов супербалон, отразяващ несиметричността от обществена гледна точка на разделението на труда и създавания от него продукт във водещата в света американска икономика. Още от самото начало на кризата, базирайки се на виждането за нея като резултат преди всичко на „пазарен фундаментализъм” подробно анализирах генезиса и нейните социално-икономически аспекти и прояви в американската, световната и българската икономика [8]. Не по-малко важно е обаче да се анализира съвременната криза и в материално-технически и научно-технологически аспект, отново изхождайки от понятието „пазарен фундаментализъм”, което големият финансист и успешен предприемач Джордж Сорос [2] използва, за да дефинира доминиращата рефлексивна политика на финансовите власти след 80-те години като политика, третираща пазарите в качеството на автокорективни и прилагаща изключително монетаристични методи за въздействие.

След 1990г., развитието на американската икономика встъпи в информационната епоха: новият технологически фундамент на микроелектрониката и програмното осигуряване започна да доминира, ИКТ започнаха да проникват във всички нейни и на обществото пори, а равнището на информираност на отделния човек и компаниите достига небивала висота. Ключовите технологии на новата вълна все повече се обвързваха със сферата на обращение и преди всичко с борсовите и финансовите услуги. Получавайки от държавата достатъчно много кредитни ресурси, финансовите институти, на базата на все по-усъвършенстваното програмно осигуряване, започнаха все повече да прилагат схеми на изпреварващо финансиране. В тях като обезпечение на кредита се ползват още неполучени „очаквани доходи”. По тези кредити по правило се залагат акции на компаниите-кредитополучатели, като стойността на акциите непосредствено се свързва с величината на очакваните доходи, а размерът на кредита зависи от равнището на капитализация на компаниите. Тези схеми позволяват на предприемачите да започват нови проекти и поемат нови рискове, нечакайки да се откупят старите проекти. Това спомага за ускоряване темповете на НТП.

За да намалят своите финансови рискове, кредиторите прехвърляха все по-голяма част от кредитите си на други инвеститори чрез хеджиране на риска, най-вече чрез секюритизация на дълговете, т.е. чрез пускане и разместване на пазара на нови производни ценни книжа – деривати. Когато възможността за продажба и купуване от нови инвеститори се оценява като положителна, свързаните с даден проект финансови рискове се категоризират като приемливи, независимо от реалната ефективност на проекта. Всичко това доведе до рязко повишаване на интегралната икономическа неопределеност в ускореното реализиране на НТП. Но той, грубо казано, постоянно не успяваше да се откупи. Пораждаха се нови надежди за бъдещи доходи и стимулиране на изпреварваща динамика на дълговете спрямо реалния икономически ръст. Иновационният потенциал постепенно, но последователно се насочваше не към иновации, свързани с по-нататъшното проникване в структурата на материята и постигане на нови технологии с по-ниска енерго- и обща ресурсоемкост, а към такива, свързани със спекулативни ефекти от информационно превъзходство над конкурентите. Ориентирите за конкуренция в реалния сектор излязоха извън рамките на отрасловата иновационна политика – рационализацията на производството, качеството на продукцията и услугите, новите технологии за преработка на суровините и ресурсоспестяването.

Чрез информационно-комуникационните технологии за капитала в САЩ се създадоха условия, той, изпреварвайки конкурентите си, да може бързо да сменя формата си, т.е. да успява в реално време да се превъплъщава от едни активи в други. Тази свръхмобилност стана конкурентно преимущество на американския капитал и му позволи своевременно да намира и използва всякакъв род възможности, в това число спекулативни, независимо от това къде възникват. Нещо повече – съвременните компютърни програми позволяват да се „проиграват” уникални сделки за покупко-продажба на инвестиционни инструменти и изпреварвайки пазара, да се играе на моментната разлика между доходността от купуваните акции и лихвата по кредита, получен за тяхното купуване. Със специален софтуер „финансов робот” може денонощно легално да се сканира световната финансова система с оглед търсене на евтини кредити в едни зони и на изгодни финансови инструменти в други. Търсенето на приемливи варианти в тази посока започна да става с електронна скорост и да придобива глобален характер. В условията на глобализацията именно изпреварващото използване на съвременни ИКТ във финансовата сфера позволи на американската икономика да се специализира и силно изпревари другите в този кръг от услуги, предоставяни както на собствения, така и на чуждестранни капитали. Това съществено повлия върху международното разделение на труда.

С помощта на внедряването на ИКТ, финансовият бизнес в САЩ и водещите западни икономики постигна максимални преимущества пред държавния регулационен механизъм. Още в началото на 2000-те години много експерти изразяваха становище, че широкото използване от банките на компютърни технологии за секюритизация на дълговете поражда специфичен, синергитичен ефект и информационна асиметрия, които могат да дискредитират и дори да сринат пазара на ценни книжа. Именно неконтролираното нарастване на дълговете и многократното прилагане от финансовите власти на монетарни и фискални стимули за моментно спасяване на финансови институции, застрашени от фалити при текущите балони, станаха онези „критически технологии”, които от една страна осигуриха финансово-икономическо доминиране на Съединените щати, а от друга – доведоха до експлодиране на супербалона при сегашната криза. Дестабилизиращите последствия са изключителни както за американската, така и за световната икономика.

Структурната деформация на американската икономика и общество в резултат на „пазарен фундаментализъм” и „монетаристично яхане” на научно-техническите новости най-ясно личи от следните факти и показатели:
- Общият размер на неизплатените кредити в САЩ през 2008г. достигна 365% от БВП, в който процент не се включват широко употребяваните дериватни инструменти (при 250% през 1932г.) [2, стр.123];
- Рязко се влоши съотношението между показателите за средния годишен ръст на печалбата и работната заплата в частния сектор: за периода 2000-2007г. те са съответно 8,2% към 1%, докато за периода 1979-1990г. те са 2,6% към 1,7% [9];
- Печалбата на финансовия сектор в процент от общата печалба на всички американски корпорации нарасна от 14% през 1981 г. на 39% - през 2001г. и на около 50% през 2007г. [8];
- Дългът на домакинствата в проценти от разполагаемия личен доход нарасна от 66% през 1980г. на 91,1% през 2000г. и на 128,8% през 2007г. При това годишния реален медианен доход на домакинствата, отразяващ деловата активност (а в известна степен и реалния потенциал за платежоспособно потребителско търсене), в 2007г. спада под нивото на 2000г. [10];
- Стремително нарасна общата величина на американския дълг, който към 2008г. превиши 50 трилиона долара, или 90% от световния БВП. Дългът на федералното правителство за 2000-2008г. нарасна от 5,7 до 10,7 трилиона долара. Основни държатели на американски държавни облигации към началото на кризата са Китай (653 млрд. долара), Япония (585 млрд. долара) и нефтоекспортиращите държави [11]. С това световните дебаланси от капиталови потоци достигнаха критични предели, отслабването на привлекателността на американския долар като резервна валута се засили и назря необходимостта от по-бързо развитие на вътрешното потребление на страните с капиталов излишък (преди всичко Китай).
При такава ситуация мерките, които се предприеха от САЩ и повечето страни в света след 2007-2008г., въпреки разнообразието им, естествено се насочиха преди всичко към масирана държавна парична интервенция във финансовите институции – банки, ипотечни агентства, застрахователни компании и други. Ако не беше осигурено такова мощно държавно подкрепление, финансово-банковата система в повечето страни по света отдавна щеше да се срути с още по-тежки последствия от тези през 1929-1933г. Световната финансова система обаче остана в самата си същност нестабилна, понеже е изградена, по думите на Джордж Сорос, „на база на фалшивия предлог, че финансовите пазари спокойно могат да се ръководят сами” [2,стр.129], тоест без да се отчита при решенията изключителното неравновесие, в което се намира цялата социално-икономическа система. За това считам, че е нужен модел на функциониране и регулиране на съвременната икономика, по-добре обвързващ финансите с реалното производство, което, за разлика от глобално организираните финанси, се развива преимуществено в национални възпроизводствени вериги и контури.

Същевременно в момента в САЩ и водещите световни икономики усилено се формира ядрото от технологии и опитни производства на настъпващата нова дългосрочна вълна на развитие. Това ядро може да се сведе до нано-технологиите, клетъчните технологии и методите на генното инженерство. Преминаването от първата, началната фаза, формираща ядрото на новия технологически фундамент, към втората фаза на бърз растеж и масово тиражиране на новостите, се очаква в периода след 2015г., когато, според прогнозите на Научния фонд на САЩ, годишният оборот на пазара от такива базови иновации ще достигне 1-1,5 трилиона долара [12]. За широкото им прилагане трябва да се постигне и съответна готовност на социално-икономическата среда за формиране на нови високо ефективни възпроизводствени вериги около тях. Постигането на такава готовност е може би най-сложното предизвикателство пред властите и мениджърите във всички страни в стремежа за устойчиво развитие на националните и световната икономика.

В множество изследвания на водещи световни учени – Г. Менш, Д. Львов, С. Глазьев и др. [7];[13], дългите цикли на развитие се разглеждат под формата не на „късчета” от вълни, а на S-образна, или логистическа крива. Те фактически описват траекторията на жизнения цикъл на технологическия фундамент на производството (бел.2). На завършващия етап на предишния технологически фундамент възниква нов, а прехода от един жизнен цикъл към друг се характеризира с „технологически пат”, т.e. закономерна пауза в постъпателното развитие на икономиката, време за структурно преустройство. Сегашният пат по същество е на границата между фундамента от технологии на микроелектрониката и програмното осигуряване и този на нано-технологиите, клетъчните технологии и методите на генното инженерство. Предишният фундамент се градеше на достиженията на микроелектрониката в управлението на материалните процеси на „микронно” равнище, а сегашният фундамент – на използването на посочените по-горе базови иновации, опериращи на равнището на една милиардна от метъра. На новото нано-равнище се създава възможност да се променя молекулярната структура на веществото, да му се придават целесъобразни нови свойства, да се прониква и променя клетъчната структура на организмите. Разликата между двата технологически фундамента на производството по същество е в дълбочинното проникване на технологиите в структурата на материята и мащабите на обработка на свързаната с това информация. От тук е различна и ролята им за ефективността и устойчивостта на процеса на развитие. Днес кризата на фондовите пазари, спадът на производството и ръстът на безработицата се идентифицират от много автори, на базата на конкретни статистически изследвания, като типични прояви на депресия по модела на дългите вълни при смяна на технологическия фундамент на производството [14].

Съвременната криза, едновременно с влошаването на инвестиционния климат и намаляване на разпространението на неефективни иновации, спомага за преориентиране на инвестициите към реални и свързани с научно-техническите тенденции активи. Затова, в редица икономики в света (не само водещите) се наблюдава тясна взаимосвързаност на мерките за изхода от депресия с такива по създаването и разширяването на елементи от новия технологически фундамент. Изпреварващото усвояване на ключови производства, свързани с нано-технологиите, клетъчните технологии и методите на генното инженерство ще даде възможност на иновативните икономики да получават интелектуална рента в глобален мащаб и за сметка на нея да финансират по-натъшното разширено възпроизводство на новия фундамент. В такива ситуации за всяка страна е много важно ясно да формулира своя национална стратегия. Тя трябва да отразява реалните ú възможности за ускорено развитие на гребена на новата дългосрочна вълна на икономически растеж на базата, първо на бързото формиране на опитни производства, свързани с ключови иновации, и второ - на модернизация на отрасли, които разпространяват технологическия фундамент и могат да се разглеждат като носещи производства на вълната.

Известният руски учен акад.С.Ю.Глазьев [15] разглежда като такива носещи производства информационно-комуникационния сектор; електронната, атомната и електротехническата промишленост; фармацевтичната промишленост; слънчевата енергетика; ракетно-космическата промишленост; авио- и приборостроенето; клетъчната медицина; семевъдството и други. Сред носещите в новата вълна, той включва и редица водещи отрасли от предишната вълна, сред които: образованието, здравеопазването (чиято ефективност ще нарасне многократно с използването на клетъчни технологии и методи за диагностика на генетични болести), селското стопанство (използващо достиженията на молекулярната биология и генното инженерство), а също химико-метеорологическия комплекс, строителството, авто- и корабостроенето (които широко ще използват създаваните нови материали с предварително зададени свойства). Към всичко това бих добавил като по-общо приоритетно направление и „пълномащабните технологии на виртуалната реалност”. Големият въпрос е - какви ще бъдат нашите приоритетни технологии в тези области, какво ще правим ние, което не умеят другите?

Изходът

Системно погледнато, в световното стопанство капитали за повишаване на икономическата активност на основата на новия технологически фундамент има. Нужно е обаче, от една страна, преобразуване на световната финансова система в посока на развитие и по-добро съчетаване на глобалните, регионалните и националните регулатори, а от друга - такова преустройство на националните финансово-банкови институции, което да ги направи способни да управляват финансовите си дебаланси с осигуряване на рационално равнище на спестявания и на инвестиционна активност. Такова преустройство обаче, при посочените по-горе дисбаланси, не може да не доведе до намаляване на ръста на потребление и промяна в спестяванията и държавните разходи във водещата световна икономика – американската, с възможно изостряне на социалните конфликти и отслабване на геополитическите амбиции. Така че изходът от глобалната криза в значителна степен зависи от това доколко САЩ ще се окажат способни на такова преустройство.

Заплахите за устойчивостта и по-нататъшното развитие на световната икономика, в т.ч. на САЩ и другите водещи в икономическо отношение страни, оказаха силно въздействие върху властите от Г-20, които още през Ноември 2008г. приеха безпрецедентна за периода на „пазарния фундаментализъм” „Декларация за финансовите пазари и световната икономика”. Тя изразява общо желание страните да обединят своите усилия за коригиране действията на пазарните сили и засилване ролята на държавите в новите сфери на дейност, пораждани от научно-техническия прогрес. Ще бъде неточно да цитирам една или друга част от системно разработената „Декларация”, тъй като мога да изкривя нейното комплексно значение – важно е мерките да бъдат изпълнени. Без преувеличение може да се каже обаче, че появяването на „Декларацията” и решенията от следващите срещи на Г-20 свидетелстват не толкова за отричане на либерализма от страна на прагматизма, колкото, че се поставя началото на нова икономическа парадигма на ХХI век. Изходен момент на набелязаното са устойчивостта на световното стопанство и стабилността на развитие на националните икономики като гаранция за правата и свободите на гражданите. Общонационалните интереси определят формата за реализиране на частните интереси. Колкото повече пазар, толкова повече е нужно регулиране от страна на държавите, толкова повече е отговорността им за векторите на икономическо и социално развитие на страните и регионите.

Сложно е да се прогнозират конкретните промени, които постепенно следва да настъпват в духа на „Декларацията”, още повече, че с отслабване на някои от проявите на кризата, неизбежно се засилва и сблъсъкът на стопанската практика с „пазарните фундаменталисти”. Очертават се обаче няколко посоки на активност, които е важно да бъдат отбелязани:
1. Обсъждат се мерки за преобразуване на международната валутна система, чрез разширяване на валутите, включени в специалните права на тираж, включително с китайския юан. Тези права ще позволят да се постигне целенасочено международно кредитиране в посоки, където кредитите са най-необходими, а богатите страни, които не се нуждаят от допълнителни резерви, да прехвърлят дялове на нуждаещите се страни. Това същевременно би позволило на долара да възстанови частично позицията си на предпочитана резервна валута, а на китайската икономика – да продължи възхода си като нов двигател в ръста на световното потребление.
2. Активно се дискутира цялостно преобразуване на международната валутна система чрез въвеждане на наднационална световна резервна валута под контрола на световната икономическа общност, като за преходна мярка се предлага система от няколко регионални резервни валути при съответна реорганизация на МВФ и Световната банка. Тази идея се поддържа както от лидери на редица страни (напр. Н. Назърбаев), така и от редица икономисти със световно име, в т.ч. Нобелови лауреати по икономика (напр. „бащата” на еврото Р. Мандел) [16]. Смятам, че сериозността и остротата на предлаганото цялостно преустройство все още не се осъзнава от всички като изключително сложен проблем на преразпределение на икономическата власт между страните-лидери и затова е по-трудно осъществимо (особено чрез бърза реализация) при съществуващите разделения на труда и тенденции в научно-техническото развитие.
3. Предлага се установяване на по-ясни и прозрачни правила за регулиране на пазара на сложни (вторични) финансови инструменти със създаване на контролирани площадки, например под формата на клирингови палати, където да се осъществява борсова търговия. Това ще касае преди всичко пазара на кредитни суапи. Същевременно, често се обсъжда и необходимостта от въвеждането на допълнителни данъци за определени спекулативни сделки.
4. Обсъждат се мерки за намаляване на възможностите за изкуствено надуване и сваляне на цените на енергоносители (нефт), чрез тяхното периодично преразглеждане и фиксиране въз основа на по-добро балансиране на интересите на производители и потребители.
5. Създават се нови финансови инструменти или се предлага връщане към изпитани преди инструменти, на базата на усъвършенстван мониторинг върху предлагането на парични средства и върху достъпа до кредити в зависимост от настъпващи промени в настроението на пазара и от потенциални дисбаланси.
6. Обсъжда се намаляване на универсалността и връщане към по-добра специализация в дейността на банките и другите финансови институти, например по-добро разграничаване между инвестиционните и търговските банки с отделяне на търговията със собствени инструменти на различни пазари.
7. Разширява се действието на различни регионални финансови инструменти в пространства, които са достатъчно еднородни и близки по развитие от социално-стопанска гледна точка (например Еврозоната). В последно време тази специфична тенденция в процесите на глобализация се засилва - в света действат над 30 интеграционни групировки от различен формат и се реализират около 80 регионални търговски споразумения.
8. Предприемат се мерки за по-добро обвързване на бюджетно-фискалната политика с банково-паричната политика в регионално-национален аспект (бел. 3). Свидетелство за това е активизирането на усилията по въвеждането на правила за дългосрочна финансова устойчивост на равнище държави и регионални съюзи (под формата на „пактове”, „бордове” и т.н.). При съвременната нестабилност обаче, те могат да бъдат успешни само ако създават възможност както за по-добра бюджетна дисциплина в годишен план, така и за нужните в дългосрочен план по-добър бизнес-климат и инвестиционна активност.
9. Разширява се държавната подкрепа за актуални образователни програми, за стимулиране на заетостта, за пенсионните и здравно-осигурителните фондове и гарантирането на влоговете. Внедряват се нови форми на контрол на обществото върху качеството и ефективността на програмното бюджетиране и проектния мениджмънт при провеждането на различните политики на властта в социалната област и екологията.

Разгледаните направления и пакети от мерки, в обсъждането на редица от които имах възможността непосредствено да участвам на международни форуми, не изчерпват системното преобразуване, от което се нуждае функционирането и регулирането на пазарната икономика днес. По всяко от тях са нужни допълнителни изследвания и моделиране, особено в контекста на конкретните национални икономики. Смятам обаче, че те добре разкриват логиката и насочеността на промяната, която днес се очертава в системата на пазарната икономика. Така както след Великата депресия пазарната икономика излезе от кризата чрез модела на държавно регулиране от позициите на дългосрочно научно-техническо и социално развитие, така на съвременния етап може да се очаква по-нататъшно развитие на този остарял модел съобразно новите реалности като модел на регулируема пазарна икономика от глобално-регионален характер. Това, още веднъж би потвърдило общата закономерност за спиралообразно развитие на човешкото общество, доказваща неизбежното остаряване и смяна на всеки водещ модел на развитие с предшестващ го модел, но вече съобразен с новото историческо равнище.

Бележки:
1: След Й. Шумпетер в икономическата наука базови (първични или радикални) иновации се наричат тези, които създават основите за появяване и образуване на нови отрасли, пазари и нови видове професии. Те откриват ново поле за човешката дейност [7].
2: Някои автори вместо понятието „фундамент” използват понятието „сектор”, но то не отразява достатъчно добре клъстерния характер на явлението и неговата роля като локомотив на растежа.
3 По-подробно за изкуството на баланса между двете политики [17]

Източници:
[1] John Hicks, Value and Capital, 1939;
[2] Джордж Сорос, „Лекциите на Сорос в Централноевропейския университет”, С., Сиела, 2010;
[3] М. Хазин, http: / worldcrisis.ru/crisis, 22.09.2010;
[4] John Keynes , The General Theory of Employment, Interest and Money, 1936;
[5] Dumenil, Gerard and Dominique Levy, Capital Resurgent: Roots of the Neoliberal Revolution. Cambridge and London: Harvard University Press, 2004;
[6] Milton Friedman, “The Optimum Quantity of Money”, 1969 и др.;
[7] Й. Шумпетер, „Теория экономического развития”, М., изд. Прогресс, 1982;
[8] Р. Георгиев, „Кризата изисква системна промяна”, С., 2010;
[9] U.S. Bureau of Economics Analysis, 2008, таблица 1.14 и 1.1.4 (www.bea.gov);
[10] U.S. Bureau of Economics Analysis, 2008, таблица 2.1.; Federal Reserve System, таблица 2.100 (Бюро за икономически анализ www.bea.gov; Федерална Резервна система www.federalreserve.gov);
[11] www.vedomosti.ru - Электронное бизнес-издание совместно с "The Wall Street Journal" и "Financial Times", 19.11.2008;
[12] http://www.kapital-rus.ru/strateg_invest/element.php?ID=5863;
[13] С.Ю. Глазьев, „Теория дългосроного технико-экономического развития”, М., ВлаДар, 1993;
[14] П.Ф. Андрукович, Долгосрочная и средносрочная динамика индекса Доу-Джоунса // Проблемьi прогнозирования, No.2, 2005;
[15] С.Ю.Глазьев, Мировой экономический кризис как процесс замещения доминирующих технологических укладов, сп. „Вопоросьi экономики”, No.3, 2009;
[16] Астанинский экономический форум I-IV, 2008-2011г. (www.aef.kz)
[17] Р.Георгиев, „Паричната политика като изкуство на баланса”, С., 2004

Източник: http://www.rgeorgiev.com/2011/07/blog-post.html

Концепция за цивилизационните сблъсъци

Младен Дочев, Христо Христов

Зад относителната стабилност на глобалният ред през втората половина на ХХв. тегнеше сянката на термоядрената заплаха пред оцеляването на планетата. Ето защо и изглеждат основателни съмненията дали липсата на мащабни конфликти след Втората световна война е резултат от някакъв напредък в моралното узряване на човечеството, повишаването на междуетническата, междунационалната и междурелигиозна търпимост или се дължи, което е като че ли далеч по-вероятно, на възпиращата роля на оръжията за масово унищожение.
Без съмнение първата в световната история употреба на ядрено оръжие на 6 август 1945г. при бомбардировката над Хирошима, последвалата атомна атака срещу Нагазаки (9 август 1945г.), Карибската криза от 1962г. и многобройните инциденти с ядрени подводници и други носители, внесоха коренна промяна в характера на международните взаимоотношения. Ролята на превантивен фактор на тези оръжия след разпадането на двуполюсния модел не е така съществена, както опасността от разпространението им и попадането им в ръцете на радикални и терористични движения.
Същевременно нарастването на интензитета на регионалните конфликти и ескалацията на напрежението между някои традиционно враждебни една към друга страни се проявиха като остатъчни явления на блоковото противопоставяне. В съчетание с нарасналата технологична мощ на страните от тези локални огнища на напрежение се очертаха някои тенденции, някои от които вече отчетливо се проявяват, разгръщат и развиват.
Поради загубата на типичните за Студената война блокови механизми за протекция, някои бивши съюзници на двата колоса предприеха стъпки за бърза модернизация на военно-отбранителния си комплекс. В Индия и Пакистан този процес бе стимулиран от десетилетната конфронтация помежду им. Така в крайна сметка през лятото на 1998г. те извършиха успешни изпитания на атомни бомби и по този начин тези държави се присъединиха (макар и първоначално неофициално) към ядрения клуб. Въпреки натиска на международната общност и най-вече на официалните страни-членки на клуба, противно и на предприетите двустранни мерки за намаляване на напрежението ядрената надпревара между двете страни продължава да е в ход.
Липсата на ясни и ефективни механизми за преодоляването на подобни кризи и за предотвратяване на по-нататъшното ядрено разпространение (довели до снабдяването и на Северна Корея с ядрени ракети) отново накараха политиците и наблюдателите от цял свят да концентрират своето внимание върху корена на злото - локалните конфликти, които ако се доверим на историческите поуки, лесно могат при подходящи предпоставки да припламнат в световни. Неясната структура на силовите геополитически полета и активизиралия се национализъм, проявяващ се за първи път в ядрената епоха с такъв обхват и интензитет, породиха опасенията от нови мащабни сблъсъци. Изследователи от различни страни потърсиха очертанията и силуетите на потенциалните им предпоставки и източници.

Етническите и религиозните конфликти като предпоставка за конструирането на концепцията за сблъсъка на цивилизациите.

Дори в днешните дни на конфронтация и напрежение на различни фронтове, уилсънизмът на новото време безспорно има своите реални постижения. Повече от очевидно обаче е, че един мирен и либерален световен ред не изглежда постижим в обозримо бъдеще, нито пък е реалистично да се вярва, че е възможен изобщо. Войната в бивша Югославия, кланетата в Руанда, Бурунди, в Сомалия и Заир, тлеещите конфликти в Северна Ирландия, Грузия, Нагорни Карабах, Тимор и Шри Ланка; Близкия Изток, Чечня и Косово ясно показват, че етническите и религиозни противоречия, както и сепаратистките и терористични движения не само, че не са на изчезване, но създадоха нови горещи точки на земното кълбо.
Това даде основания на някои изследователи да предричат превръщането на религиозните, културни и етнически различия в решаващи фактори и в извор на предстоящите конфликти на световната политическа сцена. Най-известният и категоричен поддръжник на тази теза е харвардският професор Самюъл Хънтигтън, придобил известност през последните десетина години като създател на теорията за сблъсъка на цивилизациите. Човекът, смятан за гуруто на американския неоконсерватизъм и изолационализъм, преподаван десетилетия наред в латиноамериканските военни академии в периода на хунтите като водещ авторитет и теоретик, един от малкото политически съвременни политически мислители в Америка пред които дори и Кисинджър сякаш се позиционира малко по-наляво в ценностната координатна система на социалните и глобални идеи.
В своето есе “Сблъсък на цивилизации ли?”, публикувана на страниците на 'Foreign Affairs' през пролетта на 1993г., той огласи възгледа си, че човечеството преминава в една нова фаза на историческото си развитие, която ще се характеризира с конфронтации и сблъсъци между различни наддържавни обединения на социокултурна, религиозна и етническа основа. Освободени от интернационалистическите догми на идеологическия светоглед, редица общества по цялото земно кълбо са на път да преоткрият корените на своите цивилизации. Практикуването на религиозните вярвания в Източна Европа и Русия вече не само не е табу, но е и една от малкото опори на социалното възраждане от духовните опустошения на комунизма. В Китай мюсюлмани и будисти пък вече свободно могат да присъстват на богослуженията и да отбелязват своите религиозни празници. Привързаността към традициите, историческата памет и вярата на предците се оказаха по-силни и надживяха модерните идеологии. Ако в някои случаи връщането към корените се оказа градивен елемент на социалното реконструиране, то на "фронтовите линии" на цивилизациите те изиграха опустошителна и разделяща роля между живели в мир в продължение на десетилетия (а в някои случаи и на векове) етноси. Посткомунистическият период ще се запомни с дълга поредица от етнорелигиозни въоръжени конфликти:

• войната между сърби, хървати и мюсюлмани за наследството на бивша Югославия;
• конфронтацията между сърби и албанци в Косово;
• войната между азери и арменци за Нагорни Карабах;
• войната в Чечня;
• отделянето на Абхазия от Грузия чрез въоръжена борба;
• племенните войни в Африка - Сомалия, Нигерия, Заир и най-вече между тутси и хуту в Руанда;
• въоражената борба на кюрдите в Турция и Ирак с цел придобиване на автономия и в крайна сметка създаване на независим Кюрдистан и пр.

Като прибавим към тези най-нови горещи точки и старите тлеещи конфликти (между евреи и араби в Близкия Изток, мохамедани и хиндуисти в Индия, пущуни и узбеки в Афганистан, чернокожи и араби в Судан, и т.н., и т.н.) става ясно, че географската картина и интензитета на междуетническите и междурелигиозни сблъсъци застрашително нарастват. Дори и западната половина на Европа не е застрахована от подобна развръзка (Сев.Ирландия, Корсика, Баския). Дали обаче от това непременно следва,че "следващата световна война, ако има такава, ще бъде между цивилизациите 1"?
Отговорите на този въпрос, независимо от широката гама от мнения, които те отразяват, съживиха една стара дискусия, в центъра на която логично стоеше проблема: какво същност представлява цивилизацията?

Идейно - философска основа на концепцията на Хънтингтън

Терминът “цивилизация” за пръв път е използван от великия френски писател и философ от епохата на Просвещението Волтер в неговия прословут памфлет “Кандид”, макар че той дава едно твърде ограничено определение на понятието 2. В последствие смисловата му натовареност е доразвита и разширена от немския философ-идеалист Хердер, който го доближава до съвременната му трактовка.
Както и Хердер, така и неговия последовател Хънтингтън, отличават различните цивилизации в зависимост от спецификите на съществуващите вътре в тях общности от обективни предпоставки и компоненти от една страна (на базата на сходства в историческото развитие, лингвистичните форми, религиозните и културните обичаи, обществените институции и прочее) и наличието на субективни светоусещания (като най-същественото от тях е чувството за принадлежност към и самоидентификацията с дадена култура и цивилизация на отделните индивиди). Хердер е първият изследовател, който разглежда цивилизациите като циклично развиващи се исторически феномени.
В последствие в средите на западната академична мисъл се оформя едно схващане за историческия процес като за една непрестанна борба между отделните цивилизации за надмощие и за оцеляване. Безспорно най-значимите имена измежду представителите на това идейно-философско течение са Освалд Шпенглер и Арнълд Тойнби.
В своя основен труд “Залезът на Запада”, Шпенглер разглежда цивилизациите като най-крайната форма в развитието и синтеза на притежаващи сходни характеристики общества и култури, унифицирани и достигнали пределното състояние на своето съществуване. След този етап от развитието им е възможно да следва единствено упадък съчетан с гибелния стремеж към експанзия – римския империализъм като непълноценен наследник на елинската култура е гибелен за античната цивилизация. Несъмнено е сходството на този възглед с Хънтингтъновото разбиране, че процесът на религиозно и културно унифициране на обществата с близки характеристики е достигнал пълната си (цивилизационна) форма и погледът на тези общества ще се насочи вече навън – в посока към агресия и експанзия.
Както и Шпенглер, така и Тойнби, приемат че света разделен между Запада и другите цивилизации. Макар че изводите им са различни 3, подходите им към изучаването на тези макросоциални структури са твърде близки. И двамата приемат, че подобно на органичните образувания цивилизациите следват естествения ход на природата: раждане – узряване – смърт:

“Една такава система от отношения, бидейки явление с измерения както във времето, така и в пространството , обезателно има свои етапи. Всички цивилизации, за чиито истории сега свидетелстват писмени паметници, са имали своя генезис. Повечето от тях в една или друга степен са се развивали през различни периоди от време; някои са претърпели провали, а други са преживявали процеси на дезинтеграция и са завършвали с разпадане.” 4

Всяка една цивилизация, според схващанията на идейно- философска школа, е експанзивна и екстровертна. Тя се стреми да завладява нови общества и пространства. Свръхразгръщането, стремежа към материални и териториални придобивки корумпират и изчерпват големите цивилизационни формирования. Този феномен е надличностен, обективизиран и е обяснен от основополжника на тази школа Шпенглер с едва ли не езотерични категории.
Спасителният изход за всяка една отделна цивилизация според това разбиране за историческия процес е в обратното движение – интровертна реакция, консервиране на специфичните й характеристики и качества, а не предварително обреченото й разпростиране извън пределите й 5.

Същност и критически анализ на концепцията на Хънтингтън

Хердер приема съществуването в историята на човечеството на немска, римска, юдейска, китайска, египетска и прочее цивилизации. Шпенглер и Тойнби допълват този списък и го вписват в сравнителни таблици с цел да направят “сравнителна морфология на световната история”, да открият посредством взаимоотношенията им “дълбокия смисъл на историята 6”. Според Хънтигтън пък ще се оформят седем - осем цивилизации: западна, конфуцианска, японска, ислямска, индуска, православна, латиноамериканска и евентуално африканска. Всяка една от тях представлява “най-висша форма на културно обединяване на хора с общо равнище на културна идентичност 7“.
Границите между отделните цивилизации според Хънтингтън са вече очертани и лесно могат да бъдат проследени, като за това е достатъчно само да открият на географската карта на планетата горещите й точки: Косово и Босна, Джаму и Кашмир, централноазиатските републики и най-вече Таджикистан, Чечня и Закавказието и пр. Авторът отбелязва, тези конфликти са предимно на религиозна основа и концентрирайки анализа си върху този аспект на проблема до голяма степен стеснява обхвата на цивилизационния сблъсък до религиозен такъв. Според него отношенията между различните цивилизации ще бъдат динамични и често всяка една от тях ще търси съюзи и взаимодействия с други, с цел да се противопостави на враждебни на нея цивилизации.
В момента, според харвардския учен, най-силна във военно технологично отношение, по степен на сплотеност и по политическо влияние е западната (евроатлантическа) цивилизация. Но тя е изправена пред надигащата се опасност от образуване на т.нар. "ислямско - конфуцианска връзка" (т.е. съюз между Китай и мюсюлманските държави). За да запази доминиращото си значение Запада ще трябва да трансформира добрите си отношения със славяно-православната и латиноамериканската цивилизации в ефективен военнополитически блок. Самият Хънтингтън обаче се противопоставя срещу приемането на източноевропейските страни (особено православните) в структурите на НАТО и ЕС. За него запазването на културната хомогенност на евроатлантическата цивилизация е от ключово значение за запазването на нейната жизненост. Т.е. той отстоява тезата, че стратегическия съюз между САЩ, Канада и ЕС трябва да функционира като клуб на протестантските и римокатолическите държави.
Своите възгледи Хънтингтън доразвива в другото свое есе, привлякло вниманието на широката аудитория - 'The West: Unique, Not Universal' 8. Там той изцяло отрича възможността за конвергенция на културите, за адекватно функциониране на политическите практики и институции, създадени от Запада и привнесени от там в Азия, Латинска Америка, Източна Европа и Русия. Тоест той приема, че либералната демокрация е неприложима реално извън евроатлантическите страни, че модернизацията на Изтока не води до "вестернизация" и различията не само остават, но ще продължат да се задълбочават.
Доводите му са изцяло в традициите на културния и исторически детерминизъм, а разбиранията му за социалното развитие и историческия ход напомнят силно на Шпенглеровия анализ (както и този на Тойнби) на цивилизационнте структури като обединения от органичен характер. За Хънтингтън редица характеристики и исторически черти на запада са уникални: класическото му наследство (гръцката философия и рационализма, римското право и християнството); разделението на духовната и светската власт като предпоставка за други отличителни черти - управлението на закона, социалния плурализъм и гражданското общество; наличието на представителни органи и баланс между отделните власти; индивидуализмът като изключителна черта на европееца и на заселника отвъд Атлантика, противопоставен на силното колективно съзнание на мюсюлманина и православния, на патриархалната привързаност на будиста, индуса и конфуцианеца към йерархичната подредба в обществото.

"Модернизацията - казва Хънтингтън - и икономическото развитие нито изискват, нито водят до културна западнизация. Напротив - те водят до възраждане на собствената култура...,а възраждането на религията в глобален мащаб е пряка последица от модернизацията” 9.

Или с други думи казано надеждите на поколенията след Втората световна война и реабилитирани след епохата на студената война за все по-силна интеграция на икономиките и културите от цял свят,за премахването на всякакви пречки и бариери пред мирното общуване между цивилизации и народи според Хънтингтън е не само химера, но и опасна илюзия. Западът никога не ще се превърне в универсална световна култура. Той ще се изправи пред едно враждебно обкръжение от социално, културно и политически хомогенни обединения и от неговата готовност да се справи с предизвикателството, от сплотеността му и от умението да разбере мотивите и целите на другите цивилизации ще зависи бъдещата му роля и влиянието му в глобален мащаб.
Дали наистина от по-горните доводи следват представеното по-долу заключение? Редица учени и общественици от най-различни страни се включиха в дискусията за да отговорят на предизвикателствата на смелата теза на Хънтингтън.
Едни от най-сериозните му опоненти сред американските учени-специалисти в областта на международните отношения, проф. Ричард Рубенщайн и неговия по-млад колега Чарли Крокър, представиха своя отговор в една своя статия на страниците на 'Foreign Policy' в края на 1994г. Те атакуват сърцевината на Хънтингтъновата теза, а именно идеята, че е налице процес на трансформиране на културните различия в политически и неговата увереност, че този процес ще доминира над международната сцена в обозримо бъдеще. В критиката си срещу теорията за цивилизационния сблъсък, двамата автори акцентират най-вече върху опасността от възможността Съединените щати и Западния свят да възприемат една такава 'self - fulfilling prophecy' 10, като по този начин попаднат в клопката на една опасна ксенофобска и антидемократична идеология. Нима атаката на Хънтингтън срещу "мултикултурализма и дезападнизирането на САЩ" и апела му за придържането им към либералнодемократичните и англосаксонски корени не е “чиста проба” нативизъм, който лесно може да се превъплати в изолационизъм (културен, политически и икономически) и враждебност спрямо другите култури? А от тук до открития расизъм, конфронтация с незападния свят и вътрешно прочистване от типа на нацистката политика на "чистата раса" съществува при благоприятни исторически предпоставки една твърде къса и опасна дистанция.
Разбира се това е само един краен сценарий, но интерпретацията, която Рубенщайн и Кокър дават на Хънтингтъновата позиция и практическите последствия, които би могла да има, звучат доста убедително. Нещо повече - те категорично заявяват, че харвардският професор не създава нова теоретична конструкция, обясняваща характера на съвременните международни отношения, а борави с ретроградни категории, с нищо не различаващи се от категориалния апарат от времето на Студената война:

"Но проблемът в момента не е дали Хънтингтън проповядва нативизъм. Проблемът е дали ни предлага нещо ново ... За съжаление отговорът изглежда доста тривиален. Въпреки, че защитата на Хънтингтън на стопроцентовия американизъм се извършва в контекста на съществуващ заговор от страна на една чужда цивилизация (заместваща мъртвия враг - комунизма), както предупреждението за заплахата, така и препоръчаните мерки са до болка познати. Съветският кошмар може да е изчезнал, но сега нови врагове - особено всяващата ужас "конфуцианско - ислямска връзка", застрашават световните интереси на Америка. Така че са необходими две насоки на политическа стратегия при един такъв развой: движение за културно обновяване и обединяване и ново обвързване с военната, политическа и културна колективна сигурност. Първо, трябва да се справи с врага отвътре, който теоретикът е дефинирал като неасимилирани, небели и емигрантски групи. Второ, давайки си сметка, че "Запада срещу останалите" е просто една рецепта за катастрофа, западняците нямат избор освен да сключат споразумения за взаимна защита с по-симпатичните или отстъпчиви цивилизации срещу по-амбициозните чужди сили. Хънтингтън не ни дава основания да се надяваме, че устроения по негов модел свят ще се запази многополюсен и всъщност изобщо няма причина това да стане. Старата Студена война и покойница, заявява той на висок глас. И след това - sotto voce - да живее новата Студена война!” 11

С други думи, при анализа на Хънтингтън може да бъде открит същия арсенал и същите теоретични механизми на противостоене и съответно на взаимодействие, с които се боравеше и в доктрината за сблъсък между идеологии. Но дали наистина културата, религията и етноса притежават потенциала за по-висока степен на идентификация, политическа мобилизация и възможности за обединение, превъзхождащи тези на идеологиите?
Можем да се съгласим с Хънтингтън, че е налице тенденция към намаляване на ролята на държавите като основни действащи сили в международните отношения, че се формират и най-вероятно ще продължат да се формират наднационални и наддържавни обединения на базата на исторически детерминирани културни сходства. Същевременно обаче той, като че ли изцяло подминава разширяването и задълбочаването на вътрешноцивилизационните конфликти.
В Руанда и Бурунди кланетата, които си устроиха хуту и тутси, най-вероятно ще бележат отношенията им за десетилетия наред. В ЮАР расовото и етническо разделение между бели и черни, между зулусите и останалите тъмнокожи етнически групи в определени аспекти се задълбочи, вместо да бъде заличено след края на системата на “апартейда”, докато индийската диаспора продължава да бъде почти изцяло изолирана от обществото. Пущуни и белуджи едва ли ще се примирят в борбата си срещу пенджабите за доминираща роля в Пакистан. В Афганистан междуетническите въоръжени борби не стихват вече четвърт век, а в Индия - от независимостта насам (1948 г.). В Ирак сунити, шиити и кюрди не са слагали оръжие още от времето на монархията. Етническите и религиозни напрежения не са изолирано явление и в западния свят - в Баския, Корсика, Северна Ирландия, Квeбек, и т.н. Още редица примери могат да бъдат изброени, но изводите са общо взето следните:

• Съществува сериозно разминаване във всяка една от дефинираните от Хънтингтън цивилизации между религиозна и етническа идентификация.

Исторически безпрецедентен би бил например съюз на религиозна основа между шиити и сунити като две основни течения в исляма, а не можат да бъдат подминате и влиятелните секти на исмаилтяните в Северозападна Африка и Пакистан, на уахабитите в Саудитска Арабия и някои други влиятелни движения в исляма. Примесим ли и племенния фактор се получава взривоопасна смес.
Перси, араби, кюрди, малайци, индонезийци, тюрки, бошнаци и мюсюлманите от Индустан никога не са били и надали някога ще бъдат в единно обединение. Ислямският фундаментализъм намери своята първа крепост в Иран, но в арабските страни и до днес е преобладаващо мнението сред широката общественост, че противоречи както на свещената книга Корана, така и на ислямските традиции. Освен това фундаментализмът, пантюркизмът и арабският национализъм са схващани на Запад като реакционни движения, докато мюсюлманският свят ги възприема като радикални и насочени срещу традиционализма, който винаги е бил на почит сред последователите на Мохамед.
В дадения случай етническият (разделителен) принцип доминира над религиозният (обединителен) принцип. На подобен анализ (разбира се подчинен на съответните специфики) можем да подложим всяка една от другите цивилизации. При внимателното сравнение ислямската цивилизация с японската и европейската, то при последните две неизбежно трябва да признаем далеч по-високата степен на политическа сплотеност. Ако в първия случай японското чувство за културна "изключителност" и национална солидарност е достатъчно обяснение, то на Стария континент, както е добре известно, съществува вековно религиозно, политическо и етническо разделение.
Кое е тогава онова, което обединява католици и протестанти, французи и германци, социалисти и консерватори, републиканци и монархисти? Безспорно онова, което липсва в обществата, където вярата властва над разума, а именно -плурализмът, родил толерантността спрямо инакомислещи и инакопринадлежащи, дал основа на демократичните институции, общите политически и икономически структури и в крайна сметка - общите цели.
Именно липсата на това съществено разграничение е “ахилесовата пета” на Хънтингтъновия анализ на сложните и многообразни основи за цивилизационна сплотеност. От тук следва и вторият основен извод:

• Повечето емпирични наблюдения в социалните науки до този етап сочат, а също и културния, етническия, и религиозния детерминизъм са слаби теоретични конструкции, когато се опитват да обяснят политическото поведение на големи групи хора, държави, а още повече на наддържавни културноформирани обединения. Те могът да бъдат обяснителни принципи със съответното им практическо приложение в международните взаимоотношения при комбинираното с тях въздействие на други консолидиращи и мобилизиращи фактори, но изключително рядко, когато те липсват.

• Спорна остава тезата, че държавите ще загубят своята роля и ще бъдат погълнати от цивилизациите, към които принадлежат. Редица аспекти на съвременните международни отношения (голяма част от които бяха изтъкнати по-горе) показват теоритичните недостатъци на това твърдение. Хънтингтън оставя с лекота нерешения въпрос за институционалното устройство на цивилизациите като наддържавни обединения.

• На чисто национално равнище анализът и прогнозите на Хънтингтън изглеждат необясними и безпочвени.

В индийското общество например едва ли модернизацията и секуларизмът ще бъдат загърбени за сметка на една смътно формулирана цел страната да бъде трансформиран от държавно обединения в цивилизация от Хънтингтънов тип. Изследователи на региона с международна известност като например Фауд Ахами виждат гаранции срещу хиндуисткия фундаментализъм в силната средна класа, притежаваща силна светска култура, толерантна и образована 12.
Същият извод може да бъде направен и за Япония. Нещо повече - тя има далеч повече за губене от една затворена, изолационалистична политика. Не бива така леко да се подминава факта, че нейната икономика е втората по обем в света, а делът от 8% от световната търговия 13 я наражда на трето място след САЩ и Германия. Така че едно евентуално оттегляне от глобалната икономика и процеси заради постигането на съмнителни националистически цели ще върне страната десетилетия назад в развитието й.
Що се отнася до мюсюлманските страни, то обществата на Турция, Алжир и Египет по-скоро бяха радикално разделени от надигането на панислямизма и не изглежда да се обединят зад идеята за едно по-голямо, цивилизационно наддържавно формирование. Примерът с Иран и Афганистан - страни със засилваща се пауперизация, икономически и технологичен застой като резултат от управлението на фундаменталистите - подейства отрезвяващо за широки кръгове от населението на другите ислямски общества.

• Да се приеме, приеме правотата на Хънтингтън е равнозначно на отричане на възходящия ход на процесите на глобализация и интегритет.

Модерните тенденции на свръхвзаимообвързаност между държавите и народите, на глобализация на информационните потоци и предприемаческата активност, на сложното преплитане на традиции и течения в изкуството и културата поставят на изпитание съхраняването на тази самобитна наследственост.

“Предаването на материалната и духовна култура – отбелязва известния английски културолог и изкуствоовед Кенет Кларк – от поколение на поколение стои в основата на цивилизацията.” 14

Дори да приемем, че по-консервативните от цивилизациите (разглеждани даже само като културно-исторически феномени, а не като политически единни формирования) се противопоставят и остро реагират срещу онези процеси, които те възприемат като заплаха за собствената им идентичност, заради това че нарушават този процес на естествена приемственост, остава открит въпросът колко ще им струва това. Посоченият малко по-горе пример за застоя и изоставането в развитието на страни като Иран и Афганистан, изглежда достатъчно силен аргумент срещу противопоставянето на глобализацията със средствата на традиционните и специфични за всяка една цивилизация характеристики.
Ако възприемем една по-пълна и близка до съвременните широко разпространени схващания за цивилизацията като “…съвкупност от социални, религиозни, интелектуални, художествени и технически феномени” 15, неизбежно изпъква интегралната свързаност между отделните ключови компоненти: социални, културни, религиозни и технологични. Те не само че задават специфичната цивилизационна идентичност, но от степента на развитието им във всяка една от тях се определя мястото й измежду останалите, предопределя се съотношението между потенциалите и нивото на прогреса им.
Проблемът за невъзможния технологичен напредък на отделните страни или цивилизационни обединения, когато те са се самоизолирали от останалия свят, е изцяло пропуснат от Хънтингтън. Историческите аналози за изоставането в развитието на затворените за външните влияния и съответно постижения общества дават обилни и красноречиви примери в подкрепа на тази теза. В продължение на хилядолетие и половина (от ок. 400г. пр. Хр до към 1100г. сл. Хр.) китайската цивилизация се намира в постоянен социален, културен и икономически подем, благоприятстващ забележителните технологични открития в Поднебесната империя: откритието на компаса (ок.400г. пр. Хр.), на хартията (ок. 100г. пр. Хр.), на чугуна и сметалото (II в.), барута и тъкането на коприна (X-XI в.) 16. Техните най-близки съседи – японците, заемват тези постижения и също се намират в на забележителен възход за продължителен период от време. Междувременно средновековното европейско общество се намира в състояние на застой поради религиозната летаргия и ирационалния мироглед на средновековната епоха.
От XV-XVI в. насам обаче ролите се разменят. Европейците откриват книгопечатенето, подобряват инструментите и методите за производство, и най-важното - правят революционни открития в областта на науката и усъвършенстват мореплавателните средства. Започва духовния подем и отвъдморската експанзията на империите от Стария континент, докато страните от Далечния Изток се самозатварят и изостават в технологично отношение. След XII в. нито едно по-значимо иновационно откритие не е направено в Китай или в Япония и когато през XIX в. се сблъскват с европейските колониални сили (Опиумните войни в Китай и експедицията на комодор Пери 1854 г.) регреса в развитието им става очевиден. Той се отразява във всички сфери на социалния им живот и има дълготрайни последици 17.
Това е само един от ярките исторически примери от по-новото време за последиците от изолирането на някои общества от водещите световни тенденции. Разбира се биха могли да бъдат направени още редица други аналогии: Албания при управлението на Енвер Ходжа, хунтите в Латинска Америка, сегашното състояние на икономиката и жизнения стандарт в Северна Корея, талибанския теократичен режим в Афганистан и пр. Разбира се последствията в някои от случаите все още не са се проявили, но тенденциите са общо взето ясно очертани.
В контекста на глобализационните процеси изолирането на дадена цивилизация от световните тенденции с цел да запази идентичността си чрез издигане на бариери пред външни влияния, неизбежно би забавило неимоверно нейното развитие. Как ли би се отразило например на китайската икономика, както и на цялостното развитие на страната едно ново затваряне за чуждите инвестиции и технологии, след като възхода й през последните две десетилетия се дължи до голяма степен на наличието им? По данни на Световната банка 18 през 1997г. размера на преките чужди инвестиции в Китай се равнява на 37 млрд. долара, което е близо 1/3 от размера им в цялата световна икономика. Контрастът със съседната й КНДР е повече от показателен – през същата 1997г икономиката на последната сталинистка държава продължава е в колапс, милиони севернокорейци гладуват, а чуждестранните хуманитарни помощи на скромна стойност от няколко десетки милиони долара често бе забавяна и прекратявана поради корумпирания и неефктивен режим на разпределение от страна на севернокорейските правителствени институции.
Очевидно е, че в условията на глобализация всяка една стъпка към самоизолация би довела до рязко изоставане от световните тенденции. Примерът от близкото минало за неуспеха на избирателната пропускливост на съветският режим за заимстване на западни технологии, но недопускане на западни идейни и културни влияния, също е доказателство, че с навлизането на глобалните масмеди и други елементи на информационната ера подобна политика е обречена на провал. Сходни проблеми от това естество днес имат и някои ислямските страни. Показателно е, че страните с най-развити икономики са най-силно интегрирани в глобалния пазар. Разбира се икономическите фактори не са единствените примери за изолационалистична политика, но на сегашния етап изглеждат определящи.

***

Основната слабост на концепцията за “сблъсъка на цивилизациите, от която произтичат и всички останали неудачи на обяснителната й сила, си остава прекомерния акцент върху културните и цивилизационни различия, неподкрепен от комбинирането разглеждане на фактори като различия във вътрешната сплотеност на отделните цивилизации, огромните разлики във военните потенциали на отделните хипотетични формирования 19, които неизбежно влияят върху мотивациите и решимостта им за конфронтация и т.н. Струва ми се посочените недостатъци на тази концепция са достатъчно обяснение за липсата на достатъчен ресурс за превръщането й в цялостна, достоверна и стойностна теоретична конструкция.

Забележки:
1) Хънтингтън, С., “Сблъсък на цивилизации ли?”, сп. “Демократичен преглед”, бр. 2-3/ 1995г.
2) Говорейки за “цивилизовани” индивиди, той обозначава тяхната принадлежност към добрите нрави и поведение, самоконтрола и високата им степен на просветеност.
3) Шпенглер приема, че западната цивилизация е изчерпила волята и енергията си за съществуване и е на път да загине, докато Тойнби не споделя този възглед.
4) Арнълд Тойнби, “Изследване на историята”, Т. 1, стр. 49.
5) Впрочем Шпенглер за разлика от Тойнби и Хънтингтън допуска, че дори и да предотврати “свръхразпростирането” си западната цивилизация е обречена да изчезне поради "загниването” й.
6) Освалд Шпенглер, “Залезът на Западът”, Т.1, стр. 60.
7) Самюъл Хънтингтън, цит. съч.
8) Samuel Huntington, “The West: Unique, Not Universal”, ‘Foreign Affairs’, 2/1997
9) Самюъл Хънтингтън, цит. съч.
10) От англ. – “самоизпълняващо се пророчество”, обикновено с палиативно значение.
11) Сп. “Демократически преглед”, бр. 8-9, 1995г., стр.64.
12) ”Foreign Affairs”, Sept./Oct. 1993
13) Източник: “The Global Competitiveness Report, 1996”, The World Economic Forum, Geneva, Switzerland
14) Кенет Кларк, “Цивилизацията”, стр. 18. С., 1981г.
15) Samuel Huntington, “The West: Unique, Not Universal”, ‘Foreign Affairs’, 2/1997
16) Източник: Проф. д. т. н. Ев. Гиндев, “Цивилизации и технологии”, сп. “Военен журнал”, бр. 3/93г., стр. 109.
17) В последствие двете регионални суперсили възприемат различни подходи с цел да се модернизират и да компенсират изоставането си от Запада трусове и национални катастрофи съпътстват развитието им. Тези разлики също са показателни примери в контекста на разглеждания проблем – Япония на два пъти през последното столетие (след революцията Мейджи от 1867г. и след Втората световна война) възприема до голям степен пазарния тип икономика и свободното предприемачество, характерни за западните общества; докато Китай при управлението на Мао избира затворената социалистическа икономика. Едва в края на 70-те започва китайското отваряне към световния пазар и съответно същинската модернизация на страната.
18) World Bank, “1998 World Development Indicators”, p. 308
19) Вж. Таблица 1.б.

За авторите:

Христо Христов е бил представител за Централна и Източна Европа на женевското издателство "Русо", директор на кантора "Задгранични дружества" в ИНКО и отговарящ за международната дейност на Международния банков институт в София. От 1993 година е заместник-председател в България на фондация "Ханс Зайдел" - Германия. Ръководил е проектите на фондацията в Македония, Сърбия и България. През 1992 година основава първото за България PR-дружество Public Relations Society of Bulgaria. Изследователските му интереса са в сферата на международните отношения и европейските десни идеологически течения.

Младен Дочев е политолог и медиолог, докторант по Медии и политика в Журналистическия факултет на СУ "Св. Климент Охридски". Председател е на Алианса за демократчини и граждански инициативи, който има съвместни проекти с младежка, политическа и гражданска насоченост с фондации като "Конрад Аденауер", "Ханс Зайдел", Public Relations Society of Bulgaria, със социлогически агенции като "Алфа рисърч", с Министерството на младежта и спорта, с Постоянната комисия за младежта, децата и спорта към Столична голяма община и с други институции. Публикувал е анализи в областта на международната политика и българска вътрешна политика в авторитетни медии като ежедневниците "Стандарт", "Монитор", "Демокрация", в седмичници като "Про & Анти", "Българска армия", в сп."Политика", в он-лайн издания като "Лидер БГ" и "Глобус".

Източник: http://www.mediatimesreview.com/april05/CivilizationClashes.php

01.10.2009 00:25 - ЗАБРАВЕНИЯТ БАЩА НА ПОЛИТИКОНОМИЯТА, СОЦИОЛОГИЯТА И ПОЛИТОЛОГИЯТА

Онези от съвременните мюсюлмани, на които се е наложило да изучават обществени науки в институти и университети, сигурно с удивление са забелязали пълното отсъствие в учебните програми на каквото и да е споменаване за приноса в тези науки на мюсюлманските учени. В действителност, съвременната икономика, политология, социология, юриспруденция – това са науки, построени изцяло въз основа трудовете на европейските учени, на изучаване и анализ само на европейското общество.

Съкратени данни, ограничени само от европейски материал версии на научни програми, ни се подават само като най-съвършени научни теории, доказващи своята ефективност чрез икономическия разцвет и икономическото развитие на страните от Европа и Северна Америка.

НЕСЪСТОЯТЕЛНОСТ НА ОГРАНИЧЕНАТА НАУКА

Бедата обаче е не толкова в това, че подобно ограничено съзнание и разбиране е присъщо на западния човек, а даже на политици и учени, колкото в това, че подобна картина на света през годините на колониализма и пълната „западнизация” на науката, културата, системата на образование, политическата и икономическа сфера вече е внедрена в съзнанието на болшинството мюсюлмани. И днес мюсюлманите, за съжаление нищо не знаещи за своите велики предшественици, синове на ислямската цивилизация, с готовност повторят подобни пропагандистки заявления и „наукообразни” щампи, разпространяващи се по целия свят.

Все пак през последните десетилетия започват да се чуват тревожни гласове н самия западен научен лагер за това, че подобни „европоцентрични”, ограничени версии на научните дисциплини не могат да обхванат цялата широта на икономическите, обществени и политически проблеми, поразили западното общество. Не могат да намерят изход системната криза, която с ужас се предрича от западните теоретици и която западните политици се опитват да отсрочат с периодично разпалване на все нови и нови войни по целия свят.

Темата за упадъка на западната цивилизация, залеза на Европа, края на Стария и Новия свят, като наследници едновременно на античната и християнска култура, заема в съвременната, все пак „европоцентрична” наука и публицистика едно от централните места. За осъзнаване и решаване на този проблем са мобилизирани всички най-добри умове на западната наука от миналото и настоящето, от Аристотел до Френсис Фукуяма.

Осъзнаването на факта, че ограничеността и фрапиращата едностранчивост на западната наука, отказала се от най-великото наследство на незападните, и на първо място ислямските научни школи, така и няма да позволи да се намери спасение от наближаващия крах на западния свят, заставя все повече западни учени е политици да обърнат по-съсредоточено внимание на отхвърленото преди научно наследство на своите съседи.

Принц Чарлз, например, заяви по повод царящото в западното общество невежество относно ислямското научно наследство: „Пълното невежество на западния свят относно природата на Исляма, неговата култура и цивилизация е следствие на това ограничено виждане на историята, което ние сме наследили… То води до неразбиране на неговото невероятно огромно влияние върху нашата собствена история…”

ЗАБРАВЕНИЯТ БАЩА НА ОБЩЕСТВЕНИТЕ НАУКИ

Един от най-ярките представители на забравената от днешното човечество мюсюлманска наука от периода на нейния разцвет е най-великият мислител на своята епоха – Ибн Халдун (1332-1406). Той е роден в Тунис, служил в двора на султаните на Тунис, Мароко и емира на Гренада. Освен своята държавническа дейност, Ибн Халдун бил убеден последовател на Шазилийския тарикат (течение), широко известен с поощряване откриването на законите за развитието на този свят чрез наблюдение, размишление, анализ и научно търсене (изследване).

Към края на своя живот той се установил в Кайро, където преподавал в знаменития университет Ал-Азхар. Най-значителното негово произведение се явява „Голяма история” или „Книга на поучителните примери и диван (сборник) на съобщенията за дните на арабите, персите и берберите и техните съвременници, притежаващи власт в огромни размери”.

Особено знаменито е неговото „Въведение” към „Голяма история”, в което Ибн Халдун е обхванал чрез своето наблюдение и анализ много теми, касаещи закономерностите при възникване и развитие на човешките общества, различните култури и цивилизации, началата (основите) на справедливото политическо управление. Неговите трудове по икономика, икономическия принаден продукт, икономически, икономически ориентираната политика са толкова значими и интересни днес, колкото и по негово време.

Съвременният изследовател Джин Дейвид пише в своя статия, публикувана в „Journal of Political Economy”, че Ибн Халдун, открил огромно количество икономически закони няколко столетия преди тяхното „официално прието на Запад рождение”. Той открил необходимостта от разделение на труда преди Адам Смит, принципа на трудовата стойност (цена) преди Рикардо и ролята на правителството за провеждане на стабилизационна политика преди Кейнс”.

Поставторитарните общества в съвременния свят, желаещи да се включат като пълноправни членове в световната икономика, сами без да осъзнават това, следват препоръките на Ибн Халдун за приватизационната политика и установяване личните права на собственост, отслабване на държавния контрол върху цените на стоки и услуги, важното значение на предприемчивостта и частната инициатива, съкращаване на бюрократичния апарат и наемните армии, за ограничаване намесата на държавата в икономическата и търговска сфера.

Ибн Халдун бил първият, който се занимавал със систематически анализ на функционирането на икономиката, важността от развитието на технологиите, производствената специализация, външната търговия, ролята на излишния продукт, ролята на държавата и нейната стабилизационна политика в стимулиране на производителността и заетостта. Освен това Ибн Халдун се е занимавал с проблема за оптималното данъчно облагане, минималните държавни услуги, икономическите очаквания (прогнози) и стимули, институционалните рамки на правото и закона, производството и теорията за ценностите.

Неговите препоръки относно държавната монетарна политика за овладяване на инфлацията и укрепване на националната валута били реализирани от Съвета на Федералния резерв на САЩ, Банката на Англия и германската Бундесбанк.

Правото на собственост, което започнали активно да разработват и реализират през 60-те години на миналия век много западни , на първо място американски икономисти, също било подробно разработено от Ибн Халдун няколко века преди това. При това важността на защитата правото на собственост Ибн Халдун издигнал до степента на въпрос на оцеляване на цивилизацията, като отстоявал убеждението, че незащитеността на правата за собственост води до снижаване на икономическата активност.

ПРИЧИНИ ЗА УПАДЪКА НА ЦИВИЛИЗАЦИИТЕ

Едно от ключовите направления в научната дейност на Ибн Халдун е анализът на причините за разцвета и упадъка на цивилизациите. Без да претендира за това, че е открил някакъв „магически ключ” за спасяване на народите и държавите от закономерните кризи и упадък, все пак извежда цяла поредица препоръки, целящи да укрепят обществено-политическата и икономическа стабилност, да осигурят процъфтяване на нацията и да се избегнат преждевременният икономически крах и политическа смърт на държавата и цивилизацията:

Строго установяване и защита правата на собственост и свободата на предприемачеството
Върховенство на закона и надеждност на съдебната система за установяване на справедливост
Обществена безопасност и безопасност на търговските комуникации
Снижение на данъчната ставка с цел повишаване заетостта, производителността и доходите
Съкращаване на бюрократичния апарат и наемната армия при едновременно повишаване на тяхната ефективност
Ограничаване на държавната намеса в търговията, производството и търговската дейност
Недопускане на държавно регулиране на цените
Недопускане монополизация на пазара при поддръжка на държавата
Независима от властта последователна монетарна политика, недопускаща заиграване и спекулации със стойността на парите
Ръст на населението и ръст на степента на специализация на пазара
Система на творческо образование, стимулираща развитието на свободната мисъл и действие.
Колективна отговорност и вътрешно чувство за справедливост за установяване на справедлива обществена система, поощряваща добрите деяния и предотвратяваща пороците.

Както се вижда от дадените препоръки, Ибн Халдун всячески се е стараел да защити човешката икономическа активност от несправедливо вмешателство, както от страна на недобросъвестни конкуренти, монополисти, така и от страна на държавата, начало на която често заставали хора не само некомпетентни, но и нечестиви. Доктор Салим Кафар Каратас в своя статия, посветена на Ибн Халдун, особено подчертава факта, че за гарантираното обезпечаване на подобна ненамеса и защита на принципа за справедливост, Ибн Халдун даже предложил да се създаде независима Агенция под контрола на главния съдия, „богобоязлив човек”, с цел „безстрашно” да защитава икономическите свободи.

Бидейки вярващ и богобоязлив мюсюлманин, Ибн Халдун отделял огромно внимание на въпросите за справедливостта и общественото благо. Така, в своите редове относно значението на производствената специализация и последващата кооперация той писал, че това позволява „да се удовлетворят нуждите на колкото е възможно по-голям брой хора…”

По-късно, по същия въпрос, един от бащите на западната политикономия – Адам Смит, чиито идеи в много отношения определили облика на съвременната западна икономическа система, произнесъл съвършено противоположното, заявявайки, че хората в своята икономическа активност се стремят да се ръководят единствено от „собствената изгода”.

Що се отнася до справедливостта в обществото и особено в икономическата сфера, Ибн Халдун утвърждава идеята, че единственият път на нацията към развитие, процъфтяване и усъвършенстване „минава през справедливостта”. Разбирането си за обществена справедливост Ибн Халдун напълно естествено разкрива чрез Кораническите принципи за това, че „справедливостта – това е баланс, установен между хората”.

Повтаряйки почти един по един Кораническите айети и хадиси от Расулюллах (с.а.с.) за това, че тези, които отказват на хората техните права, вършат несправедливост, Ибн Халдун разкрива този принцип на справедливостта в икономическата сфера: „Онези, които нарушават правата на собствеността, вършат несправедливост… Онези, които завладяват чужда собственост със сила, вършат несправедливост… Онези, които събират несправедливи данъци, вършат несправедливост…”

В заключение Ибн Халдун пределно ясно формира един от основните обществени закони, утвърдени от Всевишния на земята, подробно разкрити от него в трудовете му и днес, по причина на ограничеността на съзнанието, бездуховността и откровеното невежество, напълно игнориран от лидерите на западния свят. Този закон гласи: „Несправедливостта унищожава цивилизацията”.

Източник: http://ikra.blog.bg/drugi/2009/10/01/zabraveniiat-bashta-na-politikonomiiata-sociologiiata-i-poli.407309

Причини за културните различия - синтез на общата теория за междукултурните различия

Тази тема ще е интересна за всички, които се интересуват от първопричините защо хората са различни. Макар че е строго ориентирана към културната антропология, би представлявала интерес и за хора, които се интересуват от историята, тъй като много от причините за културните различия са свързани именно с нея. Темата е разработена строго научно, структурирано и логично, затова очаквам сериозни коменатари. Отне ми много време и усилия да анализирам редица източници. Основата част от съдържанието се базира на разработките на доц. М. Минков от четирите му книги, както и на теорията за културните измерения на проф. Хофстеде. Има и мой размишления и идеи.

Причини за междукултурните различия
Бих искал да предложа една тема, която смятам, ще бъде доста интересна. Ще се опитам да синтезирам общата теория на междукултурните различия, като основният акцент ще е поставен върху първопричините за тези различия (origins of intercultural differences).
Докато все пак има известно признание, че все пак хората по света са различни, имат различни поведения, ценностни системи, възгледи и ценности, то почти винаги причините за тези различия въобще не се разбират. Тук говорим преди всичко за първопричините, т.е онези неща, или фактори, които първи и най-напред са довели до различия в културите. Например, ако един французин прави нещата по начин, различен от българина, то навярно това е така, защото там има различно законодателство, възпитание, образователна система. Това е безспорно. Но ако търсим първопричините на културните различия, трябва да се запитаме – а защо законодателствата, образователните системи и възпитанието по света са различни? Не може ли да се правят по един и същи начин?
Нека кажем първо на какво не се дължат културните различия. Често те се приписват на различия в религията, политическата система и управление, различни образователни системи и домашно възпитание.

1. Политически строи. Такива обяснения създават грешното впечатление, че ако един диктатор е свален от власт, или се смени режимът, ценностите, нагласите и поведението на хората ще се променят драматично за кратък период от време. Това би означавало, че държава, управлявана през цялата си история от авторитарни режими и деспоти, на драго сърце би приела западните ценности, като демокрацията и законността, буквално за една нощ, след като диктаторът си отиде.” (Минков, What makes us different). Почти всички явления в съвременните нагласи на българите се обясняват със социалистическото минало. Нека сме честни – на всички е ясно, че най-генералните, и дълбоки културни особености се формират за столетия, а някои – и то най-важните – дори за хилядолетия. Социализмът е временно явление и няма как да измени коренно една култура, формирана преди повече от 1 000 – 2 000 години, затова да не го намесваме. Достатъчно сериозен анализ би посочил, че различията между българите и средноевропейците датират и са се формирали, и са съществували, много преди да социализмът изобщо да го има. Той не е успял да измени коренно нито германското, нито полското или чешкото общество, защото те са запазили почти непокътнати, макар и подтискани, културните си ценности през ерата на социализма, и след неговото падане просто са се върнали към тях. Всъщност, ние винаги сме имали култура, различна от тяхната, която, в най-широк смисъл, е останала неповлияна от социализма. Нека дам пример – според редица изследвания българите са на едно от първите места в света по несработване с колеги в службата и по омраза към колективната работа. Успял ли е социализмът да ни направи по-комуникативни, задружни и сработващи се? Очевидно не. Тогава за какво влияние говорим. Всъщност, идеята за една обща световна социалистическа култура е чисто теоретична, тя не успя да се наложи. Различните култури, върху които бе наложен социализма, го изменяха, и дори по време на Студената война съществуваха големи различия между социалистическите страни. Сега искам да кажа нещо важно – социализмът има една важна рола: той може само да подсили някои културни особености, които са съществували и преди това, или да блокира появата и развитието на на други, но не е в състояние да създаде някаква своя култура, напълно различно от онази на несоциалстическите общества (Минков,2007). Как точно е станало това и кои са те, ще опиша в отделна тема.

2. Религия. На нея също се приписва способността да създава някакви свои собствени, свои си културни особености. Всъщност тя само поддържа и запазва, налага, култура, съществуваща преди появата на религията и породила самата религия. Иначе кой е измислил религиите? Ако приемем, че първо идва религията, а после тя създава своя собствена култура, значи да приемем, че просто на първобитните се е явил един Бог, и им е казал – Вие тук сте християни, онези там ще са мюсюлмани, другите – атеисти, и ще правите това и това. Да обясняваме култура с религия е да сложим каруцата пред коня. Пример – защо на арабите им е забранено да гледат куче за домашен любимец? Ами така казва исляма, ще кажат някои, и с право. Наистина така повелява ислямът. А сега по-важният въпрос - А защо така повелява ислямът? Тази забрана съществува в исляма, защото тя изразява някаква необходимост, която е съществувала преди да се появи ислямът, и само е намерила израз в него. Иначе ни остава да приемам, че просто Аллах се е явил и казал – Щото така ми харесва, ей тъй! Всъщност, хора, които са живеели заедно в едно общество много дълго време често имат сходни ценности, нагласи и поведение, разбирания, дори да принадлежат към различни религии. Пример са българите християни и българите мюсюлмани. Обратното обаче също важи – хора, принадлежащи към една религия, но живеещи на различни места, често се различават съществено в оценките, мненията, разбиранията и ценностите. Така е и с католиците от Испания и тези в Бразилия. Пример – християните от южна и северна Европа, мюсюлманите от Близкия изток и тези от Бангладеш, да не говорим за мюсюлманите-туарег, дори православните българи и грузинци се различават значително по някои генерални културни особености. Да не говорим, че все още има хора от Третия свят, които изповядват средновековни ценности, които нямат нищо общо с религията. В най-широк смисъл културата създава религиозните различия, както в рамките на една и съща религия, така и между религите.

3. Образователна система и домашно възпитание. Смята се, и то безспорно, че човешките популации се различават в ценностите и поведението си, защото са били изложени на различни образователни системи и са възпитавани по различен начин вкъщи. За повечето хора това обяснение е достатъчно. Ами не е. Всъщност, домашното и училищното възпитание са само проводник на културните ценности, начин, по който те се предават от едно поколение на друго. Нито училището, нито домът и семейството, не създават някакви свои, типични ценности. Те просто закрепват, налагат, предават, показват ценности, които вече съществуват в дадената култура. Осен това, нека сме честни – ако хората са различни, защото са минали през различни образователни системи и методи на възпитание вкъщи, защо образователните системи и домашното възпитание е различно по света? Не може ли да става всичко по един и същи начин по целия свят?
Сега към въпроса. Какви са в действителност първопричините, дълбоките генератори на културните различия? Отговорът не е нито прост, нито еднозначен. Все пак ще се опитам да го дам. Първо, когато говорим за културни различия, трябва да приемем един научен, строго структуриран и научно обоснован метод. Такъв е методът на културните измерения, открит и приложен за първи път от проф. Хеерт Хофстеде в средата на 70-те години на миналия век. Действително, когато говорим за междукултурни различия, е неизбежно да не опрем до него – дори критиците му го правят. Само така ще сме сигурни, че говорим за културни различия – първо, че става въпрос за действително съществуващи различия, подкрепени от статистиката, и второ – че се дължат на културата, а не на нещо друго. Иначе бихме си говорили само празни приказки. Например, ако приемем, че в културно различие е това, че във Франция се пие повече вино отколкото във Швеция. Това е така, но първо, това не е културно различие, и второ – не се дължи на култура, а на природа например. Въпреки, че често виното се свързва с култура, всъщност всички култури правят вино, стига да имат подходящите условия за това, и да употребяват алкохол. Но културно различие е, колкото и парадоксално да звучи, фактът, че в Испания се яде по-малко сладолед отколкото във Швеция. Различие е, защото статистиката е бетонна в това отношение. Културно е, защото сравнителната културология е дала задоволителен отговор за това. Ако следваме научен подход, трябва да открием кое е различното между Испания, Италия, Гърция и Португалия, от една страна – където се яде по-мало сладолед, и Швеция, Дания, Холандия, Англия и САЩ от друга, където се яде повече, сравнено с предишните. Т.е кое е това, което едните имат, а другите, и то всички от тях, не. Ако го открием, значи най-вероятно то е причината за това различие, и можем да го наречем културно измерение. Основните полемики се разразяват не дали нещо го има или не, защото статистиката е бетонна, а как да го обясним. За измеренията на Хофстеде, методики и методологиите съм писал много. Нека сега споменем накратко кои са основните културни измерения в теорията му. После ще преминем към първопричините за всяко едно. Петте културни измерения на проф. Хофстеде са:
1.Individualism-collectivism. Възможен превод на български – родовост-безродовост (Минков). Среща се още и наименованието exclusionism-universalism.
2.Power distance. Възможен превод на български: равновластие-неравновластие (Минков).
3.Masculinity-femininity . Възможен превод: мъжестевност-женственост, напористост, твърдост-мекост (Минков)
4.Uncertainty avoidance. Възможен превод: Избягване на несигурността, тревожност-спокойствие (Минков).
5.Long term/Short term orientation (Bond, 1985). Възможен превод: дългосрочна-краткосрочна ориентация, конфуцианска философия, жертвоготовност (Минков, 2002)

През 2007 г. доц. Минков добави още две културни измерение, които Хофстеде прие и добави към теорията и модела си:
6. Себеизтъкване-себезаличаване (преди Хофстеде ги разглеждаше като част от мъжественост-женственост).
7.Стабилност-гъвкавост (monumentalism-flexumility).

Отделно може да се разгледат и измеренията:
8.Себеподтискане-себеудовлетворяване (част от дългосрочна-краткосрочна ориентация на Хофстеде)
9.Външна-вътрешна причиност (в първата си книга Минков ги разглежда като част от индивидуализъм-колективизъм. Във второто издание от 2007 ги поставя в измерението себеизтъкване-себезаличаване)

Последните две измерения, макар че корелират силно със споменатите измерения, се разглеждат отделно в тяхната причинност за по-голяма нагледност – тъй като с тях се обясняват важни културни различия, като икономическо развитие, корупция, бедност, престъпност, сексуални практики и т.н.
Нека сега започнем с първопричините на споменатите културни измерения, които са (и обясняват) най-съществените различия между културите в света:

1.1 Колективизъм-индивидуализъм. За това, какво е това, каква е логиката и особеностите на това измерение, както и какви феномени се обясняват, т.е корелират с него, какви са методиките и т.н, може да се намери подробна информация в четирите книги на доц.Минков – “Защо сме различни”, Класика и стил,2002, “Защо сме различни”, Класика и стил, 2007 второ издание, “What makes us different and similar”,2007, “България върху културната карта на света”, Кл.и стил,2007. Както и в последната книга на Хофстеде – Software of mind.
Няколко думи за това измерение. Всъщност то се явява основната културна разлика между Запада и остатъка от света. Колективизъм-индивидуализъм се свързва с различното отношение, което хората в едно общество имат към другите – дали ги третират като индивиди, или ги приемат като част от колетив. Според Хофстеде, то се свързва с тенденцията в едно общество да се формират сплотени колективи от хора, свързани чрез роднински връзки или приятелство. Често се среща и терминът exclusionism-universalism (Минков). Това е различният критерий, по който се раздават привилегии или блага в една култура – в универсалистките култури се счита, че абсолютно всички хора заслужават уважение, внимание, работно място, помощ. В ексклусионистките тези блага се полагат само на членовете на колектива, а непознатите се изключват от разпределението им.
Колективизмът корелира силно с вяра в традиционните ценности на семейството и морала, липса на емпатия и загриженост към непознати, липса на загриженост за благоденствието на обществото като цяло, липса на загриженост към околната среда (r=0.58**), липса на толерантност и уважение към непознати (r=-0.76**), расизъм и предрасъдъщи, подчиненост на жената, загриженост за личните отношение с членове от колектива пред бизнесотношенията, корупция и връзкарство, лошо качество на стоки и услуги (r=0.75**), закъсняване за срещи, приписан обществен статус, липса на екстроверсия и хобита, ниска консумация на дрога и опияти, непряка комуникация във висок контекст (Hall) и др.
Най-индивидуалистичните или универсалистки култури са: Холадия (1), Швеция (7), Финландия (102), Дания (107), Великобритания (114), Исландия (135), Люксембург (142), Германия (151), Белгия (152), САЩ (172), Австрия (191), Франция (196). Изнесени са по индекс на ексклусионизъм по Минков (2007). По средата на класацията са Латвия, Естония,Словения, Унгария, Чехия, Япония, Испания, португалия, Италия. Следват Русия, Полша, Сърбия. България е с коефициент 339. На дъното на класацията са Нигерия 495,Уганда 388, Египет 482, Бангладеш 412, Филипини 387 и др.

Сега по същество.
1.2.Причини за появата на колективизъм-индивидуализъм.
Тъй като това е културна дихотомия, би следвало причините за двата полюса да са едни и същи и измерението да се разглежда в неговата цялост. Случаят обаче е по-различен, защото ще говорим за причините за появата на индивидуализма. Причините за появата на колективизма не са ясни. Счита се, че това е изначална, първична проточовешка характеристика, зародила се още в зората на човечеството, нещо като даденост. Освен това колективизмът е бил типичен за всички човешки общества, и все още е главна характеристика на 80% от населението на планетата. Можем да твърдим, че в зората на човечеството, колективизмът е бил универсален. За теорията за формирането на протоколективи от фратернии и конвиксии говори Лев Гумильов – комплимерността и пасионарният тласък. Това обаче е тема на друг разговор. В съвременните общества е важно да се изясни кое е довело до разпадането на колектива и появата на индивидуализма в развития Запад. Т.е посоката на зараждане на феномена е от колективизъм към индивидуализъм. Индивидуализмът се заражда в Западна Европа в края на 18 век, макар че наченките му могат да се видят още в Средновековието (11век) в Северна Европа и търговските народи на континента (16-17 век), т.е това е западен феномен. Освен това споменатият ареал на протоиндивидуализъм е по-богат и материално осигурен, много автори търсят причините за появата му корелацията мужду двете – Хофстеде 2001. Корелацията между ексклусионизъм и БВП е – 0.74** по Спирмън за 2006 г. Същият коефициент за 1970 г. е -0.82**. Това означава, че в последните 30 години някои колективистични държави са развили силни икономики и са забогатяли – Япония, Китай, Виетнам, Хонг-Конг, Тайван и др. Това е обясено добре от Хаджиниколов, които още в 30-те години на миналия век отбелязва, че икономическото развитие изпреварва културната промяна. Така може да се случи държавата да забогатее, а хората да са поставени в ситуации, за които културата им още не е подготвена. Ако обаче в една държава липсва политичска свобода и свободна пазарна икономика и капитализъм, то общественото развитие само подсилва и дори създава нови ефекти на колективизъма в културата. Типичен пример е социалистическа България – въпреки усилените процеси на индустриализация и урбанизация, те само подсилват колективистичната ни култура. Примери за нови ефекти на колективизъм, развити в обществото, са несъобразяване със съседите – например силна музика, шум, замърсяване на общественото пространство, скандалите в градския транспорт, корупцията и др.

Хофстеде (2001) много разсъждава за връзката между забогатяване и индивидуализъм. Дали държавите първо са забогатяли, и после са станали индивидуалистични, или обратното.
В книгата си “What makes us different”,2007, Минков разделя причините на такива в богатите страни, и причини в бедните. Според него, “тъй като в богатите страни има много повече възможности за израстване, личностно развитие, материлани и социални придобивки. Затова индивидите нямат нужда от привилигированата подкрепа на членове от техния колектив – роднини или приятели. Дори традиционните семейни ядра се разпадат, защото просто не се считат за абсолютно необходими за оцеляването”. В бедните общества възможностите за развитие на индивидуални умения, личностно израстване и развитие, придобивки, са ограничени. Затова хората са принудени да разчитат на размяната на услуги, или преференциално отношение от страна на овластени членове на техния колектив – роднини или приятели. Ако това зависи от непознати, обикновено те влизат в колектива ни, или ние в техния, чрез даване на подкуп или някоя услуга в замяна. Опитайте да намерите охраняем закрит паркинг в малък български град. Начините са два – или ако познавате точния човек, или давате подкуп на пазача да поразчисти малко. Как се получаваше хляб през виденовата зима. Ами нашата съседка работеше в хлебарницата и заделяше хляб за семейството си, и за нас – стига да сме в добри отношения, разбира се.
Това обяснение посочва богаството като основен фактор за индивидуализацията на едно общество. То обаче не е достатъчно, защото има много богати общества, сега или в миналото, които са колективистични, без никакви наченки на индивидуализъм, и този колективизъм не се обяснява със закъсняващите промени на културата пред забогатяването. Такива са арабските държави като Кувейт, ОАЕ, Бахрейн. Има нещо друго. И това е земеделието.

Макар че земеделието не е причина за появата на колективизма (колективистични са и са били и обществата на ловчи и събирачи, и на хортикултуристи), то със сигурност е негов крепител. Ако се върнем назад във времето, преди капиталистическата икономика, хората са се препитавали от лов, събирачество, земеделие, риболов или животновъдство. Живеят в сравнително капсулирани колективи с малки контакти с външни членове. В тези условия хората осъзнават, че благоденствието и успеха на всеки един член на колектива зависи и се дължи на благоденствието и усилията на целия колектив. Така успехът и благоденствието се възприемат като колективно постижение и усилие. Затова индивидите са заинтересувани да поддържат колектива сплотен. В същото време хората няма нужда да се грижат или интересуват за благоденствието или интересите на други колективи, племена, кланове или селища. Тъй като техническите средства са ограничени, единственият начин за увеличаване на реколтата или някое друго благо, е чрез повече колективни усилия, респ. повече членове на колектива.

Причини за разпадането на колектива и появата на индивидуализма. В късното Средновековие и Ренесанса, Северна Европа и Северна Италия имат сравнително либерални общества, които позволяват и насърчават свободната търговия и индустриална инициатива. Развива се задморска търговия, банкерство, акционерство, лихварство, занаятчийство. При тези дейности хората вярват, че успехъти им се дължи на тяхната собствена преценка като индивиди, на уменията, предприемачеството, усета, нюха, пресметливостта. Затова не възприемат успеха си като колективно постижение или усилие. Ценят се личната независимост, качества и индивидуални усилия. По-късно, индустриалната революция и последвалото икономическо развитие благоприятстват избуяването на индивидуалистичните ценности. Широкомащабната индустрия, търговия, и последвалите процеси на урбанизация поставят хората в постоянен и активен контакт с непознати, за нуждите на бизнеса и развитието. Успехът в начинанието зависи от професионалните взаимоотношения, далновидност, формалност, точност и коректност, които хората развиват спряпо търговските си партьори. Тези качества доминират над личните взаимоотношения, които хората имат с роднини и приятели. Нуждата от работна ръка във индистрията и фабриките карат много хора да напуснат родните си места и села, където живеят в разширени семейства с целия род, и да заживеят в големите градове, сред класическо семейство от мъж, жена и дете/деца. След доста продължителен период от време те прекъсват връзките си с далечните роднини и изграждат обкръжението си сред непосредственото семейство, приятелския кръг, и в по-дълга перспектива – сред напълно непознати. Разпадането на рода кара хората да си търсят подсъзнателно нови роднини сред непознаните. Така развиват емпатия, интерес към “чуждите”, внимание и отношение, подобно на това, което са имали към роднините си. Друг резултат от разпадането на рода е стремежът човек да запълни времето, което преди е посвещавал на членовете на колектива си, а сега е свободно, с нови занимания – хоби, туризъм, пътуване, домашни любимци. В тези богати западни общества колективът и родът са сериозно дезинтегрирни, и съществува голяма емоционална и физическа дистанция между родители и деца. Индивидуалистическите ценности залягат дълбоко и окончателно в Западна Европа и САщ след Втората световна война, като резултат от постоянното забогатяване и глобализация. Можем да заключим, че разпадането на рода и колективизма се свързва с изоставяне на земеделското производство и заместването му с търговия, индустрия и последвалите процеси на индустриализация, урбанизация, забогатяване и глобализация в Западна Европа и САЩ, процес, започнал през Следновековието и окончателно наложен във втората половина на 20 век. Все пак енеобходимо да мине известно време, след като обществото се е индустриализирало, за да промени културата си.

Сега искам да поговоря за въздействието, което има разпадането на земеделския строй, върху два корелантни феномена на колективистичната култура – моралът и развитието на вътрешна причинност.
Земеделие и морал. Появата на земеделието преди около 7-8 000 години води до радикална промяна в допреди съществуващия морал. Днес този морал се приписва на християнството или исляма. Всъщност, християнството е плод на културата, оформена след разделението на труда и появата на земеделието. То не е някаква вечна истина или морал, даден на хората. То закрепва вече съществуващия морал, резултат от социално-икономическите процеси. Но този морал съществува от 1 век до днес – т.е 2 000 г. През останалите 50 000 години от човешката история моралът е бил друг.

В книгата си “България върху културанта карта на света” Минков разсъждава на тази тема. Преди около 12 000 години земеделието не е съществувало – хората са били ловци и събирачи, риболовци. Такива общества се запазват и до 20 век. Те се отличават с относително икономическо равнопрование между мъжа и жената. Причината затова е, че жената участва нарадвно с мъжа в усигуряване на прехраната – тя най-често е събирачът. Така е и в обществата с примитивно земеделие, където земята се обработва не с рало, а смотика – тези на хортикултуристите в средна Африка, Амазония, Папуа Нова Гвинея. Жената се справя сравнително добре със събирачеството, и с мотика, и затова е икономически независима от мъжа, а оттам и секскуално.Тъй като жената е била равна на мъжа и е можела сама да оцелее, тя не е задължена да му бъде вярна. Жените са имали няколко мъже, мъжете – няколко жени. Жената е можела да напусне мъжа си, защото все още може да оцелее сама. Може дори да изхранва сама децата си. Често една жена има паралелни сексуални контакти с няколко партньори. В някои примитивни общества дори има практика цялото племе да се грижи за децата, така че изхранването им не е грижа на жената. Такава е била културата. Според теорията на Gimbutas, индоевропейските общества, преди навлизането на интензивно земеделие като единствен източник на прехрана, са били предимно матрифокални и матрицентрични.
Жените от племето удабе, част от народа туарег, обитаващо северен Сахел могат да сменя съпруга си, ако не са доволни от него. Това става на церемония, която се отбелязва всяка година в продължение на 7 дни и нощи. Стотици мъже демонстрират красота и способности пред жените, дошли да си изберат съпруг или да сменят стария. На тези церемонии идват дори жени, на които им предстои брак и вече имат избран партньор. Преди датата на сватбата обаче жената е напълно свободна да парви каквото си иска – да спи с други мъже, да избира нови любовници и да спи с тях дори и със знанието на годеника си. Подобни обичаи поподмяна на съпрузите се наблюдават и сред други племена от народа туарег, населяващи областта Сахел, както и някои племена от Екваториална и Субекваториална Африка, при които не е развито интензивно земеделие.

При появата на интензивното земеделие в Близкия изток към 7-8 000 г. пр.н.е , жената става подчинена на мъжа. За да се оре с рало и да се копаят дълбоки напоителни съоръжения е нужна мъжка сила. В такива условия жената сама не би оцеляла. Жената се превръща в придатък на мъжа, тя само му помага в земеделската работа, но сама не би оцеляла. Затова в тези части на света, жената губи икономическата си свобода. Оттам губи и сексуалната. Задължава се и да му бъде вярна – тъй като мъжът вече сам е изхранвал семейството, не е изгодно да изхранва и децата от други мъже. Затова е сложено табу на сексуалните контакти. Жените не могат да напуснат мъжете си, защото не могат да се изхранват сами. Ако това все пак се наложи, единственият начин е жената да се върне към събирачеството – приказките и легендите на земеделските общества изобилстват от описания на лоши, покварени жени, които бягат в гората и събират плодове, кори и треви. Моралът на ралото замества морала на мотиката, както казва Fisher. Така сексуалният морал се дължи на икономическите отношения и културата, която се оформя след появата на земеделието. Появяват се и нови културни ценности за морал, нови филосифии и религии, които закрепват верността, учат, че жената трябва да е подчинена на мъжа, да е целомъдрена, покорна, децата да уважават своя баща, а жената – своя господар. А не, както твърдят теолозите – че това е вечен и неизменен морал, даден от някакви висши сили и наложен от християнството. Като резултат от земеделието, се появява и идеята за брака. Става въпрос за един сексуално-икономически договор, наложен от начина, по който се осигурява прехраната. Така, в следствие от появата на интензивното земеделие обществото от равноправно, или като твърди Гимбутас, матрифокално, става патриархално. Този морал съществува само от 2 000 години – това е моралът на селскостопанските общества, които никога не е важал за цялото човечество, не важи и днес – такъв морал няма нито в черна Африка, нито в Амазония, нито на папуа Нова гвинея – защото там няма интензивно земеделие. В повечето традиционни общества бракът, ако въобще има такова нещо, не включва подобни договорености. Мъжът не е изцяло отговорен за жена си и децата си, нито пък очаква вярност и целомъдрие. Дори да се появат деца от друг баща, бедата не е голяма, защото мъжът така или иначе не онгажиран с доставянето на храна – изхранването е проблем и работа на майките.

Сега да видим какво се случва с разпадането на земеделските общества и появата на индустрия, индустриализация и урбанизация и измененията, които предизвикват тези процеси върху морала. Ако учените са съгласни, че първата културна революция се случва след появата на земеделието в Близкия изток, то сега преживяваме втори културен шок – земеделието отстъпва на индустриата в индустриализиращите се страни, докато индустриализираните вече развиват активно сектора на услугите. Със забогатяването на Запада моралът се връща там, където е бил преди 8 000 години, преди появата на интензивно земеделие. Жените вече могат да участват почти наравно с мъжете в редица индустриални поризводства. А обществата, където доминират услугите, са заплашени от пълна феминизация. Тъй като жената възвръща икономическата си свобода с разпадането на земеделското производство, и може сама да оцелее, може и да отгледа поне едно дете без съпруга си. Също като в Амазония, обществото също се включва в този процес със създаването на институции и домове за тази цел.В резултат на това, както и наличието на противозачатъчни, жената възвръща сексуланат си свобода. Децата също се приучават на независимост, за да се справят със живота без родителска подкрепа. Така, поради новото икономическо развитие бракът и семейството започват да губят смисъла, който имат в аграрните общества, а образованието придобива нови цели. В общества, които почти никога не са имали земеделие, като Швеция, Норвегия дори бракът почти е отшумял, а сексуалните отношения са традиционно либерални. Тези общества, поради това че развиват свободно предприемачество и търговия, са пионери в призанаве на правата на сексуалните малцинства – гейове, лезбийки, трансесксуални – Холандия, Дания, Швеция. Това, както и разпадането на семейстовот и родът са преки ефекти от икономическите отношения – тъй като земеделието не играе роля, няма я и нуждата от семейство, което да продължи рода, за да има работна ръка на полето. Развитието на индивидуалистични ценности пък учи хората сами да развиват живота си и да регулират личните си отношения. И всичко това е резултат от отмирането на земеделието. Пример за светкавичен резултат от развитието на усилена индустриализация и ефектите върху морала е социалистическа България – веднага след индустриализацията се разрешава раводът. Нещо немислимо в земеделско общество.

Културна карта на света: Inglehart/Welzel
Така можем да посочим генералната причина за различията в морала по света. Ако използваме двете културни измерения на Inglehart и WVS:traditional/secular ratial и survival/self expression values – което разделя обществата на религиозни/традиционни срещу нерелигиозни и ориентирани към оцеляването спрямо такива към личната изява и развитие, измерение, което противопоставя Запада на остатъка от света, можем смело да посочим, че основната причина за тези разлики е земеделието. Според културната карта на света по Inglehart/Wlezel богатите западни общества, при които земеделието не е основен поминък, не са религиозни, не са патриархални, не са и традиционни. При тях доминират светските ценности и стремежът към себеразвитие и изтъкване. Бедните земеделски общества, а и богатите такива, са религиозни, консервативни, традиционни, патриархални. Основните ценности са свързани с оцеляването и продължаването на рода. За богати земеделски райони можем да посочим средните и южни аграрните щати на САЩ, които са консервативни, патриархални и религиозни, има смъртно наказание, противопоставено на индустриалния север, където религията не е толкова важна, законодателството е либерално, а гей-браковете са позволени. Към тази група можем да съотнесем Франция и южна Италия – традиционно земеделски общества. Богатите западни общества, при които земеделието все още е важен фактор, са ориентирани към себеразвитие и доказване, но са все още консервативни, религиозни и патриархални – Франция, Италия, аграрните щати на САЩ и др. Ако се вгледаме в позицията на различните култури по двете измерения и ги сравним по ролята на земеделието в икономиката им, ще видим ясната връзка.

От казаното можем да заключим, че религиозността и консерватизмът в, поне, западните общества, зависят от степента на аграризация на икономиката. Консерватизмът лесно се обяснява с земеделието, религиозността също, при презумпцията, че тя налага морала на ралото. Но липсата на религиозност е по-сложен феномен, който навярно се дължи на нещо друго (тревожност=недоверие и скъптицизъм?). В книгата си “Защо сме различни”, 2007, Минков твърди, че ниската религиозност е резултат от себезаличаването и избягването на съревнованията и себеизтъкването. Истината че, че понякога е трудно да отнесем едно явление съмо към едно културно измерение. Но това е друга тема.

Земеделие и вътрешна/външна причинност. Вътрешната причинност, както и традиционните семейни ценности и морал, корелират силно с измерението индивидуализъм-колективизъм (r=0=75**). Разглеждам вътрешната причинност отделно, тъй като тя е особено важна за нещо фундаментално – икономическото развитие. И както може да се очаква, основна причина за развитието на вътрешна причинност у едно общество отново е земеделието, или по-точно неговото отмиране или заместване.
Според Минков (2002) “вътрешната причинност е склонността народите да приписват успеха и развитието си на вътрешни, лични, индивидуални причини. Според друго успехът или неуспехът,се дължи предимно на външни причини – късмет, Бог, съдба, време, други хора,случайност, магия, прокоба и тн.” Основните ефекти от външната причинност са: липса на смисъл от развитие (хората спират да полагат усилия след като задоволят основните си потребности), липса на инициативност и самостоятелност – децата помагат за оцеляване на семейството, но не взимат генералните въпроси какво да учат или за кого да се оженят, липса на солидарност и гражданско общество – хората не вярват, че могат сами да променят нещата, като се сплотят или протестират, липса на предприемачество, пилса на планиране, неспазване на уговорки, изпитване на срам, а не на вина, силно суеверие и фатализъм, липса на мерки за сигурност, пасивност и др. (Минков, 2002). Ясно е, че външната причинност е свързана и корелира с колективизъм, и както него, е първоначална и универсална особеност.

Нека сеги видим кои са причините за зараждането на вътрешна причинност. Това е много важно, защото има отношение към забогатяването на народите. Тъй като вътрешната причинност е пряк ефект от появата на индивидуализма, то причините за нея навярно са същите. Нека все пак видим как е станало това.
Минков твърди, че богатите страни имат по-висок процент хора, убедени във вътрешната причинност. Каква е причината. В общества, където прехрана се вади от земята по традиционен начин, без нови технологии, възможностите за успех са ограничени. Човек може да добие само толкова, колкото дава земята и няма начин да увеличи дръстично добива. Реколтата е силно зависима от външи фактори – суша, дъжд, климат, вредители. Добивът зависи от обема на земята, а той е пердопределен по рождение – имаме толкова, калкото сме наследили. Бедният е беден, богатият е богат, не защото работи, а защото е наследил нещо. Единственият начин да забогатееш е чрез късмет – да намериш делва с пари, или да се ожениш за царската дъщеря. Това е “теорията на ограничените средства”, която учи, че човек няма нужда да се напряга повече от това, което му е дадено по рождение. Тогава откъде се е появила вътрешната причинност у богатите западни народи, които също са се прехранвали от земеделие и скотовъдство?

През Средновековието селското стопанство не е единственият важен, а и основен поминък. Има търговски центрове, най-вече разположени с излаз на море. Едни от първите търговци са викингите, които от 9-12 век интензивно търгуват с Русия и Европа. Всеки скандинавец, който е имал излишък от производството си, е можел да го вложи в задмарска търговия. Така още по викингско време скандинавците имат акционерни дружества – влагали пари в търговски предприятия и участвали в подялбата на печалбата. Основна причина за развитието на търговията е била принудата. Скандинавският полуостров няма благоприятни условия – главно климат и почви – за земеделие. Това, наред с нарастналото население, накарало хората там да търсят други начини за препитание. Още през 9-10 век Норвегия предприема изследователски, военни и търговски походи към Америка, Eвропа, Исландия, дори Италия и Балканите. Принудата накарала и друг един народ – евреите – да се занимават активно с търговия, занаяти – предимно бижутерия -и лихварсто. В повечето европейски кралства те просто не са имали право да притежават земя. Затова се насочват към други, по-доходни дейности, които изискват инициативност. Други важни търговски центрове в Европа са Венеция, Генуа, Пиза, Рагуза. Балтийските пристанища на Германия и Скандинавия участват в силния търговски съюз Ханза. В различни части на Германия се развива търговията, банкерството и акционерството. Към края на периода, за господство в световната търговия се борят Британия и Холандия на гилдиите, както и Фландрия.

Развитието на търговия, занаятчийство, банкерство, лихварство и акционерство е крачка напред към философията на вътрешна причинност. Успехът във финансите зависи от лични качества, като решителност, предвидливост, трезв ум, предпазливост, прозорливост, формалност и не е крайна величина, предопределена от съдбата, както при земеделието. По-късно занаятите прерастват в индустрия, първо в Англия, после в Северна Европа. Това увеличава убеждението, че развитието и успехът в икономиката зависят от личните качества на човек. В северна Италия се развива ломбардското банкерство. Лека-полека, в края на Средновековието в Европа се заражда капитализмът – философия, изцяло базирана на идеята за вътрешна причинност.

Изобщо, още от Античността, в обществата, където има сериозен преход от селско стопанство към търговия, се регистрира разцвет на икономиката, а оттам и на науката и културата. Примерите за това са много – финикийци, гърци. В древна Гърция търговията също е била сериозно застъпена. С търговия в Средновековието се занимават и арабите – те са връзката между Изтока и Запада – и безспорни са техните научни постижение – медицина, математика, астрономия.

Кое е общото между всичките народи, които развиват търговия през Средновековието. Ами всичти те – гърци, финикийци, евреи, викинги, скандинавци, холандци, фламандци, венецианци – са сравнително слаби или малобройни, за да си осигурят просперитет по друг начин – например като завземат съседни земи и народи. Някои от тях извършват военни походи, но се отличават с бърз грабеж и се оттеглят, или основават търговски центрове и колонии, като гърците. Известен е гръцкият търговски съюз Пентеполис, включващ Одесос,Дианисополис ,Месемврия и др., основан още през 7-6 век пр.н.е. Просто военната мощ не им стига за повече итези народи така и не успяват да създадат империи. Завоевателските неуспехи обаче не спират икономическото развитие, а по-скоро го благоприятстват, защото хората са принудени да търсят друг начин на препитание. Дотук имаме основните причини за появата на вътрешната причинност- слаба военна мощ, излаз на море и неблагоприятни условия за селско стопанство.
Достатъчно ли е това обаче, за да се отдадат повечето жители на една страна на търговия, банкерство и акционерство. Изглежда, че не. Не, и преди да сме разгледали Испания и Португалия.
Португалската и испанската аристокрация перз целия 16 век държат световната търговия в ръцете си – с търговски центрове в Америка, Африка, Азия. Само че тази търговия е в ръцете на аристократи или приближени до краля, които всъщност не се занимават с търговия. Аристократите продават лицензиите за търговска дейност на холандци, англичани и французи. Така през 17 век центрове на търговията стават Холандия и Фландрия, не Лисабон. Аристократите запазват старото гледище – те са богати не благодарение на собствените си усилия в труда, защото държат монопола на търговията в ръцете си и раздават привилегии. Те прост са родени с тях и трупат богатство от само себе си, като продават правото друа да си цапат ръцете с труда. Те само трупат парите, защото са родени с привилегии. В Испания и Португалия търговията е привилегия и монопол само на аристократите – обикновените селяни и хора от народа просто не са били допускани до нея. Печалбите от търговията също се разпределят само между аристократите. Всъщност работливите фламандци и холандци станали по-богати от португалските аристократи, които само турпали метали, предизвикали инфлации и разорили себе си и държавите си. Подобно негативно отношение към труда имат и испанците, които считат “ръчния труд за позорен”. Работниците се трудят, само ако са притиснати от глада или принудата, а през останалото време бездействат и прахосват спечеленото. Към края на 16 век почти всички занаятции и наемни работници в Северна Испания са французи. В същото време търговията с Америките е монополизирана от две мощни организации – Съветът на Индиите в Мадрид, и търговската камара в Севиля. И дума не може да става, че всеки, които реши, може да търгува, както е при викингите. По същия начин в края на Средновековието арабитемонополизират търговията, в следствие на което разцветът им, икономически и културен – внезапно секва. Ако няма свободен достъп до нея, без благословия от големци, трудно би се зародила многобройна буржоазия, убедена във вътрешната причинност.

Явлението, което наблюдаваме в Испания, Португалия и арабския свят, се нарича неравновластие. Именно то е прътът в колата на буржоазията и икономическия подем през Средновековието. Неравновластието блокира ефектите от търговията, така както блокира и земеделието. Пример за това са първите земеделски цивилизации в света – Мохенджо Даро, Ур, Елам, Акад, Шумер, Вавилон, древен Египет, Китай, Индия, както и Рим. Тези цивилизации се раждат в следствие от земеделието и за кратко време бележат невероятен културен разцвет – измислят цифрите, буквите, законите,колелото, канализацията, многоетажното строителство, инструменти и още куп неща. Но почти веднага в тях се формира и овластена върхушка, която узурпира продуктите на земеделското производство, забогатява, изхранва огромен репресивен апарат и държи народите си в мизерия и подчиненост. Макар и дали начало на велики цивилизации, тези държави са населени с бедни и притиснати от тирани и деспоти хора. Социалният натиск и репресии в деспотичните царства на Близкия изток само засилват чувството на безпомощност и външна причинност у обикновените хора. За разлика от тях, никои в скандинавските култури не монополизира или узурпира търговията. Те остават равновластни и равноправни. Исландският Алтинг същестува вече 1 100 години.
През 17 век английската аристокрация и краля се опитват все пак да монополизират търговията. Формираната вече буржоазия, възпитана във вътрешната причинност, се сплотява, организира революция и обезглавява Чарлз I. Диктатурата на Кромуел забранява монополите и възстановява икономическата свобода. Следва Индустриалната революция.
Век по-късно във Швеция също се опитва да въведат абсолютна монархия. Първият и последен абсолютен крал е убит по време на бал с маски от недоволен търговец.
Индустриалната революция позакъснява във Франция, защото още от времето на Луи 14 и Решельо центарлизира и сковава икономиката и държавата. Но все пак идва Френската революция, след това Кралят гражданин Луи Филип, и накрая – Парижката комуна, която изгонва завинаги монархията.
Нека сего обобщим основните причини за зараждането на вътрешната причинност – излаз на море, слаба военна мощ, недостатъчна за формиране на империя, неблагоприятни условия за земеделие и равновластна култура.

Все пак трябва да признаем, че високият БВП и брутният икономически прираст не означават още забогатяване на обществото. При неравновластнитеи родовите икономическито развитие се ръководи от малко на брой хора, а останалите са пасивни изпълнители, които често са експоатирани. Брутният вътрешен продукт, дори да е висок, се разпределя също между малко на брой хора.
И накрая, Минков (2007) търси връзка между вътрешната причинност за успеха или неуспеха и себезаличаването и избягването на съревнованията и себеизтъкването. Той твърди, че хората с високо самомнение са наспособни да признаят, че причините за неуспеха им се дължи на тях самите. На какво обаче се дължи себеизтъкването и себезаличаването е друг въпрос.
За да се развие вътрешна причинност в неравновластните култури и да се прекъсне порочния кръг, е необходимо обществото да постигне поне частично икономическо благоденствие.

Смятам, че с това изчерпах темата за причините, довели до разпадането на рода и колектива, и появата на индивидуализма в западните общества. Причината е само една – земеделието. За да сме напълно изчерпателни, нека все пак кажем и коя е причината за появата на причината – кое е довело до появата на земеделието? Според антрополозите това е принудата. Просто в един момент дивите животни и растения силон са уредяли и хората, точно какот викингите, са се ансочили към нови начини на препитание. Без дори да подозират, че предизвикват най-сериозната културна революция в историята на човешкия род. Днес, когато земеделието отстъпва, културата ни отново революционно се променя – от колективизъм към индивидуализъм.

2.Равновластие/неравновластие
Хофстеде се занимава доста изчерпателно с проблема за неравновластието и ефектите от него. Пропуска обаче да посочи причините. Неравновластни са обществата с “ неравноправни отношения между началници и подчинени и относително безразличие към участието в управленето и деленето на властта. В равновластните общества обратно, битува мнението, че подчинените трябва да изказват сбоводно мнението си и да поделят властта. Когато властта се спечели, властимащите си остават обикновени хора, равни с останалите. Тя се контролира от подчинените, поделя се с тях поне до някъде и може лесно да им бъде отнета” (Минков,2007). В равновластните култури властта се възприема като отговорност към другите, дори бреме или тежест за този, който я изпълнява. Като равповластни култури и общества се определят богатите западни страни, на първо място скандинавските. Останалите, като Германия, Швейцария, Великобритания, САЩ, Канада, Австралия, Финландия имат различни степени на равновластие – от високо до много високо. Важни изключения са Фрнация, Белгия и донякъде Италия. Остатъкът от света се определят като неравновластни култури. Особен случай са източноазиатските държави.

Следствия от неравновластието са възпитание чрез забрани и бой на малките деца, страхопочитание към властимащи и началници, пасивност. Важно следствие от неравновластието е скептичното и цинично отношение към политици, шефове и авторитети и силно негативното отношение към тях. Друго следствие е груповата сплотеност срещу висшестоящи или властимащи – типично проявление е преписването по време на изпит. Студентите приемат преподавателите като противников отбор, затова се сплотяват срещу тях, за да ги измамят. Друг пример е пътуването без билет във влака, или пък с един билет два пъти – типично за Белгия или Франция. Важно следствие от неровновластието са пирамидалните и авторитарни структури на управление, диктаторските режими, чувството за безнаказаност у политиците, силно негативното дори цинично отношение към властимащи, недоверие и пасивност. Недоверието е най-силно към политиците и шефовете. Счита се, че те оп принцип са покварени и корумпирани, опитват се да ни използват и живеят с чувство за недосегаемост, затова и ние ще се обединим срещу тях и ще ги мамим – ще перписваме на изпит, ще се возим без билет, ще се спотайваме на работа. Поради остарха от началниците обикновено се използва непряко общуване. В такива култури хората изпитват нужда от силен лидер, който да има готови решения за всяка ситуация, които тепокорно да изпълняват.

2.1 Причини за появата на неравновластие. Тъй като отново говорим за културна дихотомия, неравновластието би следвало да се разглежда успоредно с равнолвастие. Но тук както и при колективизъм-индивидуализъм, имаме една особеност. Счита се, че първите човешки популации са били равновластни, и на един по-късен етап са развили неравновластие. Т.е равновластието е исконно протосътояние на човека. За да се приеме, че някой е по-важен, по-велик, по-голям от друг, трябва да има конкретна причина за това. В тесен смисъл може да се приеме, че подчинеността на жената спрямо мъжа е проява на неравновластие, и тъй като преди появата на земеделието мъжът и жената са били равни (според Гимбутас, на жената се е отдавало символично по-голяма почит като родоначалник, но това не се свързва с неравнопоставено положение на мъжа спрямо нея), то неравновластието се появява по-късно, като резултат от нещо.
Когато търсим причините за появата на неравновластието, неминуемо е да се позовем на Хофстеде. В предишни свои публикации той намира връзка между индивидуализма и равновластието. Така неравновластието би могло да се обясни с по-стара култура. Данните на Латинобарометро показват, че държави с висок процент европейско население, като Аржентина и Уругуай, имат най-високи стойности на индивидуализъм за региона, но и имат най-ниски стойности на разстояние от властта – кито все пак са много по-високи от тези за Европа. Можем ли да посочим като основна причина за рановластието индивидуализма и с това да приключим въпроса. Ако говорим за западните държави, навярно това е така. Но това не е достатъчно. Един обективен анализ показва, че най-недоразвитите общества, които са и най-колективистични в света – тези на ловците и събирачите на ескимосите инуит,нециклик и племето жу-туаси в Южна Африка, както и племената в басейна на Амазонка, и хортикултуристите от субекваториална Африка, както и папуасите в Нова Гвинея, не познават друга форма на управление освен абсолютната демокрация. Там всички хора, дори жените, са равни, и няма такова нещо като старейшини, вождове и началници. Същевременно съвременна Франция , майка на съвременната демокрация, е силно централизирана държава и достъп до високи постове имат ограничен брой хора. Гражданите са скептично и негативно настроени към властимащите, те пък гледат на народа с високомерие, аристократична надменност и не считат за нужно да му дават сметка. В Западна Европа Франция е с най-висок коефициент на неравновластие. Там след демократичните избори, овластените се считат за чогоизбрани, дистанцират се от народа и трудно дават властта. В бизнеса пък няма и сериозна изборност и началниците се назначават по елитарен принцип. Подобно на Франция, белгийците също имат доста негативно и дистанцирано отношение към властта. Така се оказва, че френското общество е едновременно безродово и неравновластно. Наличието на страни с противоположни коефициенти по индивидуализъм и неравновластие е накарало учени като Хофстеде и Минков да ги разглеждат като различни измерения.

Тогава коя е истинската причина за появата на неравновластието в обществата? И кога става това? Първият документиран случай в историята за поява на социално разслоение и изобщо на зараждане на идеята за власт, е Варненският халколитен некропол, отнесен към средата на V-тото хилядолетие преди новата ера. Поне засега там за първи път се срещат атрибути на властта – заражда се идеята, че един човек е по-голям, по-важен и по-овластен от другите. Какво друго се случва към 5тото хилядолетие преди новата ера? Ами периодът съвпада с навлизане на интензивното земеделие по нашите земи. Това, както и фактът, че всички древни държави с развито интензивно земеделие не са демокрации, а деспотични тиранични режими, управлявани от жестоки и сурови владетели, и населени от безправен и беден народ – така е в Шумер, Вавилон, Египет, Акад, Ур, Елам, Китай. Там демокрация не е имало. Древна Елада, Рим от републиканския период, старогерманските племена и скандинавските народи обаче са пример за равновластни култури, в които земеделието далеч не е било основен поминък. Освен него, в Рим и Елада активно се практикува и търговията и то именно в периода, когато демикрацията процъфтява. Зависимостта между земеделската икономика и неравловластието е видна дори и днес.

Следователно причината за появата на неравновластието би могла да се търси в зараждането на земеделието. По какъв начин земеделието превръща културите от равновластни в неравновластни? През античността и Средновековието земите на Северна и най-вече Северозападна Европа са бедни, защото природните условия не са подходящи за развитието на богато селско стопанство. Затова и управниците са бедни, а няма и условия, които да закрепят властта на авторитарни управници. Тези страни, като Англия, Норвегия, Швеция до късно остават разпокъсани и без силна централна власт. В някои от тях, като Англия и Швеция всъщност въобще не се въвежда абсолютна монархия. Пример за равновластие е легендата за крал Артур и кръглата маса, датираща от Средновековна Англия. За да гарантира равенство и равнопоставеност на рицарите си, кралят наредил да заседава та кръгла маса – така всички били равни по между си и с краля.
В Южна Европа – Средиземноморието и Балканския полуостров, Близкия изток, части от Азия и Северна Африка около делтата и поречието на Нил обаче положението е друго. От дълбока древност, още от 8 000 г. пр.н.е по тези земи се развива богато селско стопанство, основано на земеделие, а по-късно и скотовъдство. Благата от това богато стопанство обаче се узурпират от върхушки овластени, които държат народа си в мизерия. Чрез богатото земеделско производство те значително се замогват финансово, а о оттук и властово, могат да си позволят за изхранват силен репресивен апарат, който държи в подчинение народните маси. Това позволява да се създадат мощни авторитарни империи и деспотични царства, основани единствено на земеделието. Един беден владетел не би могъл да устонави властта си, подтискайки остатъка от народа си. В неземеделските общества, като това на викингите, обикновено първенците, ако въобще е имало такива, са се радвали преди всичко на уважение и са респектирали със умения или способности в търговията и войната. Първенец е ставал най-уважаваният. В земеделските общества един богат владетел лесно може да наложи със сила властта си, без да пита дали го искат, и без да се интересува дали го уважават или не, само чрез сила и репресии. Този механизъм се проявява дори в 20 век. Обикновено държавите от Третия свят, които разполагат с някакъв ценен природен ресурс – като златни или сребърни мини, желязо, мед или друга руда, се управляват от диктаторски режим, който узурпира и продава добива на ресурса, и забогатява чрез него, държейки в мизерия народа си. Примери са Нигерия, Заир, Куба, Гвинея и много други. Държави без ценни ресурси или с негодни за земеделие ресурси, като Етиопия, Сомалия и др, обикновено остават разпокъсани, раздробени на части, без силно центално правителство като Сомалия, или просто пропускат да създадат репресивни диктаторски режими, защото те просто няма на какво да се облегнет икономически, като Етиопия. В равновластните общества на ловци и събирачи, както и на хортикултуристи, икономическите ползи от лова и събирачеството, риболова или градинарството също не са достатъчни, за да се изгради солидна икономическа основа, която да грепи диктаторски режими.
Тук обаче има и нещо друго. Някои недостатъчно изучени досега резултати от появата на интензивато земеделие могат да наложат необходимостта от силен владетел, осмислена като единствен начин за оцеляване от самия народ.

Кои са тези резултати?
Обществата, развили интензивно земеделие, изпитват и негативните ефекти от това. Като резултат от по-добрата хранителна диета, както и от потребността от работна ръка в земеделието, нараства гъстотата на населението, още повече, че земеделието налага уседнал начин на живот. Създават се пренаселени градове. Периодите на изобилие се редуват с периоди на глад, причинени от суша, наводнение, особено при културите, които вече не практикуват лов или събирачество успоредно със земеделието (според Gimbutas те се практикуват успоредно от някои народи до ранния неолит). Улеснени от високата гъстота на населението, както и от опитомяването на диви животни, се появяват тежки епидемии и болести. Нуждата от работна сила на полето налага появата на робството. Налагат се и тежки данъци. В тези общества, като резултат от появата и развитието на интензивно земеделие, животът започва да се възприема като мъка, бреме, нараства социалното напрежение и разслоение. Но всъщност един от първите негативни и най-сериозни резултати от зараждането на земеделието е появата на войните и организираните въоръжени конфликти. Първите документирани убиийства в човешката история се свързват пряко със земеделието. Те се отнасят към 6 000 години пр.н.е и са от Вавилон – описват как земеделците се ядосали на скотовъдците, че им мачкали посевите, и пасяли животните си из полята. Въпросът бил решен с кръв. Библията също споменава за това – първото убиийство е на скотовъдеца Авел, убит от брат си Каин – земеделец. Според Библията така се родила болката, и хората разбрали що е смърт. Дори истината да не е точно такава, въоръжените конфликти са неминуеми при уседнали аграрни общества, които имат нужда от плодородни земи. Земеделието може да е непряка причина за воини, водейки до създаването на първите държавни образувания. В една такава напрегната обстановка на войни, смърт, епидемии, едно земеделско общество има нужда от сибен владетел, пък бил и деспот, който да го защитава от вражески нападения.

Ние не знаем дали преди появата на земеделието е имало войни между човешките популации, но поне засега доказателства за това не са намерени. По човешките останки, датирани отпреди появата на земеделието, липсват следи от насилствена смърт. Липсват и бойни сцени между хора по първобитните пиктограми в пещерите. Дори да е имало убийства, те навярно са се дължали на случайност или лични чувства, като ревност, завист или нещо други. Но все пак, фактът, че популациите не са били организирани в държавни образувания може също да е причина за липсата на организирани въоръжени конфликти между цели групи или колективи. Възможно е дори към края на събираческия период, когато дивите растения и животни намаляват, да са възникнали конфликти сред ловците за оскъдния дивеч. Но засега доказателства за това липсват. Все пак фактът, че въоръжените конфликти рязко се засилват след появата на земеделието е неуспорим. Скандинавските народи като викинги, през Средновековието също реализират военни набези на далечни територии, макар че не са земеделци. Но това се прави с цел грабеж и самозащита, притиснати от принудата – грабежите, както и търговията са алтернативни на земеделието начини на препитание.
Земеделие и религия. В този контекст на социалните конфликти и напрежение, породено от развитието на земеделието, се раждат и нови религии, които да обяснят защо това е така – в тях за първи път присъства идеята за грях, изкупление и наказание – за първи път това е регистрирано в Египетската книга на мъртвите преди около 3 800 години. Тези нови религии, напълно различни от предишните, предлагат обяснeние защо животът е мъка, бреме, защо има смърт, болести, глад. Те постулират идеята за греха като нарушение на някаква морална норма, за която трябва да бъдем наказани в този живот или след това. Така се появява и идеята за прераждането и безсмъртието – надежда, че в някакъв друг свят ни чака нещо по-добро. Тези религии учат, че трябва да изтърпим мъките в този живот, за да заслужим спасение след това. Религии от този род са египетската, браманизмът, будизмът, митраизмът, зороастризмът, юдаизмът, християнството и ислямът – все религии, създадени в аграрни общества. Тези религии учат на смирение, търпение и прекланение не само към Бога, но и към управниците. Всички те си приличат онтологически, защото са плод на една и съща култура – аграрната – и са много различни от религиите преди това.
За разлика от тях, преди появата на селското стопанство, в обществата на ловци и събирачи или градинари, битуват съвсем различни религии. В тях не присъства идеята за греха, изкуплението и наказанието, а участието в религиозни церемонии има за цел да се измоли някаква земна изгоди – здраве, късмет. Техните богове често се описват като суетни, капризни, разглезени и игриви. Такива са религиите на древните германци, скандинавците, елините и римляните. Често боговете в тези религии не наказват хората, за да им внушат смирение или да ги възпитат в някакви житейски поуки или разкаяние, а защото са се почувствали обидени или засегнати от някой човек.

И накрая, развитието на равновластна култура като резултат от развитие на търговия и предприемачествто в Северна и някои други части на Европа са довели до зараждането на протестанството през 16 век. Равновластните общества просто са отхвърлили властта на един далечен и авторитарен папа.

3.Себеподтискане/себеудовлетворяване (restriction/indulgence). Това измерение първоначално е включено в измерението дългосрочна/краткосрочна ориентация на Хофстеде, въпреки, че той не се занимава дълбочинно с някои от основните му ефекти. В книгата си “Защо сме различни”,2007, Минков го разглежда отделно и се занимава подробно с явленията, които се обясняват с това. В Книгата си “What makes us different” авторът дава и обяснение за произхода на това измерение. В спомената книга, той посочва данни от множество изследвания, които показват, че някои народи са по-склонни да подтискат определени чувства и желания. Така например африканците и северолатиноамериканците заявята, че са по-склонни да си почиват, което е естествен човешки стремеш, и показват по-малка слонност към спестовност (по данни на WVS). В тези райони на света има по-висока склонност към задоволяване на редица желания, отколкото например в Азия или Източна Европа. В Западна Африка и Латинска Америка има по-ниска спестовност (което е ориентация към консумиране), по-свободни сексуални отношения и повече насилствена престъпност, като грабежи, убийства, изнасилвания, както и по-голяма ориентация към забавления, като песни, танци и тн. в сравнения с Азия, арабските страни или Източна Европа.

В своите разработки Хофстеде засяга този въпрос в темата за дългосрочната ориентация. Според него, дългосрочната ориентация е свързана със стремежът към спестяване, както и с ориентацията към образование, в това число и висше. Той отбелязва, че в държавите, в които хората подтискат чувствата си, повече хора имат спестявания, има и по-висок процент висшисти от държавите, които удовлетворяват на момента чувствата и потребностите си. Измерението на Хофстеде няма нищо общо с дългосрочното планиране на бъдещето, защото повече грижа за бъдещето си полагат европейците, а не дългосрочноориентираните японци. Според тях няма смисъл да се планира бъдещето в период от няколко години, защото може да се случат непредвидени събития. Въпреки това, Хофстеде прави заключенията си въз основа на проучвания на канадския учен Бонд. Така определя източноазиатските култури като дългосрочноориентирани, а африканците, англоезичните и скандинавците – като крактосрочноориентирани. Някои критици обаче твърдят, че източноазиатците пестят повече поради различни ситуационни икономически фактори, а не защото това е заложено в културата им. Има случаи, в които японски корпорации правят 250 годишни планове за развитие. Американската краткосрочна ориентация в планирането също е известна – там сружителите се оценяват на три и шестмесечия. В Япония, за да се докаже някой, са нужни години.

Основните ефекти за обществото от себеподтискането са: слабо социално разслоение, както в богатите, така и в бедните страни (корелацията между себеудовлетворяване и социално разслоение е 0.69**, Хостеде документира корелация 0.42** между социално разслоение и властово разсояние - Hofstede,2001), ниска честота на позитивните чувства (r=-0.66** Spearman), необщителност и интроверност, ниско субективно чувство за здраве (r=-0.70**), ниска раждаемост (r=-0=57**), ниско ценене на свободното време и забавленията. Себеудовлетворяването, което е противоположното, корелира и предизвиква – висока честота на позитивните чувства, усещане за щастие, субективеното усещане за здраве, усещане за контрол над живота и лична независимост, висока раждаемост, ориентация към забавления, веселби и консумация на момента, висок процент затлъстяваща носеление (r=0.60**), завишена употреба на наркотици, цигари, опиум, алкохол (макар че тук влияят и други фактори – върху консумацията на тютюн съществено влияние оказва тревожността, а ниската консумация на дрога може да се обясни с колективизма), рестриктивно законодателство и строги методи при възпитанието на децата. Корелацията между себеудовлетворяване и употреба на забранени вещества е 0.64** (Минков,2002). Себеудовлетворяването корелира силно и негативни със спестовност (-0.67**), свободни сексуални контакти извън семейството. Може би най-важният ефект от себеудовлетворяването е високата насилствена неорганизирана престъпност. Държавите с високи индекси на себеудовлетворяване, са и на едни от първите места в света по убийства, грабежи, обири, изнасилвания, отвличания, процент забременяли малолетни, консумация на дрога и др.
Може да се заключи, че себеподтискането води до ниска насилствена престъпност и консумация на дрога, ориентация съм спестяване, образованост, ниска раждаемост, но предизвиква и чувство за нещастие, ниско субективно чувство за здраве, недоволство от доход, семейство, живот, липса на чувство за контрол над живота и пасивност и др. Себеподтискането е силно свързано и със стремежа към труд и жертване на свободното време в името на работата.

Индекси на себеудовлетворяване (indulgence indexes) на някои страни (Минков,2002) – Нигерия, Гана 435, Пуерто Рико 432, Венесуела 398, Мексико 370, Ирландия 328, САЩ 327, Австралия 320, Уганда 307, Аржентина 297, Канада 283, Исландия 272, Дания 263, Англия 247, Финландия 244, Швеция, Холанидя 235, Испания 204, Гърция 218, Турция 197. На другия край, първенци по себеподтискане , са Латвия 16, Русия 21, Албания 24, Естония 40, Молдова 71, Китай 84, Япония 93, България 111, Германия 152.
Така себеподтискането обяснява важни за обществото явления като престъпност, раждаемост, употреба на наркотици, спестовност, щастие, чувство за здраве и недоволство от живота. Повече за логиката на културното измерение себеподтискане/себеудовлетворяване може да се прочете в “Защо сме различни”, Минков,2007. Подробна статистическа информация, както и методология, има в “What makes us different and similar” , Минков, 2002.

Причини за зараждането на себеподтискане/себеудовлетворяване.
В книгата си “What makes us different and similar” Минков твърди, че достатъчно убедителни доказателства водят до заключението, че рестриктивните, себеподтискащи се култури са по-характерни за обществата, които развиват интензивно земеделие и селско стопанство от много дълго време, и където това, поне до скоро, с основен или водещ икономическ сектор. За да практикуват интензивно земеделие, хората трябва да загърбят в достатъчно голяма степен потребността от почивка или бездействие и да приемат строга дисциплина. Неща, които не са никак типични за обществата на ловци, събирачи и хортикулуристи. Вече стана въпрос за либералните сексуални практики в темата земеделието и морала. Те се наблюдават преди всичко в обществата на ловци и събирачи, както и градинари. Тези култури се характеризират и със силна ориентация към почивка, бездействие, забавление. Повечето ловци и събирачи работят в пъти по-малко от земеделците, защото ловът и събирачестовто са били по-лесен начин за преживяване, от земеделието, поне докато дивите животни и растения са били в изобилие. Сравнителни изследвания сред ловци и събирачи от племето жу-туаси в пустинята Калахари показват, че при тях средната продължителност на работната седмица е от 20 часа (по 3 часа на ден средно). След внимателно изследване Lee (1979) твърди, че те прекарват по-малко от половината от деня си в труд, и се радват на повече почивка и свободно време от обществата на земеделци или тези с индустрия. За индианците пираа в басейна на Амазонка Еверет твърди, че те работят не повече от час на ден, а възрастните спят на пясъка или просто се припичат на слънце в останалото време. Тук има още един важен аспект. Ловците, събирачите, рибарите, и, отчасти, градинарите, виждат на момента резултатите от своя труд. Ако са гладни, те просто отиват в гората, хващат някое животно, риба или събират плодове, нужни за дневната консумация – така ефектите от техните усилия се проявяват за кратко време ( от няколко часа до няколко дни). На тях не им се налага да трупат запаси, защото животните и растенията са в изобилие и просто могат да ходят всеки ден на лов. Хората от културите на ловци и събирачи трудно виждат смисъла от здравата работа. По този начин те развиват краткосрочна ориентация и блокират стремежа към спестяване. За разлика от тях, в земеделските общества плодовете от труда се появяват често със закъснение от три месеца до половин година. Там хората са принудени да подтискат желанието си от незабавна консумация и удовлетворяване на монентните потребности през целия период преди добива на реколтата. За да оцелеят до следващата реколта на хората се налага да складират земеделските си продукти, и така развиват ориентация към спестяване, дългосрочно планиране (трябва да заделят семена за следващата реколта), лишаване и ограничаване на консумацията (особено ако обществото се отличава със сурови зими). Веднъж добита, храната трябва да се запази – натрупа в склад, консервира, осоли, за да оцелее до следващата реколта. Тази тенденция е още по-силна, ако обществото обитава земи със сурови зими. Земеделецът не може да си осигури прясна храна всеки ден както ловецът или рибаря. Характерът на земеделския труд налага строга дисциплина – във всеки сезон се извършва определена дейност и често работата е от изгрев до залез - полагане на големи усилия и подтискане на почивката, наред с спестовността, дългосрочната ориентация и лишаването от консумация.

Във обществата в интензивно земеделие като основен източник на препитание жената губи икономическата си свобода. Понеже тя не може сама да изхранва себе си и децата, дейността по прехрана на семейството се пада на мъжа. Той става глава на семейството и налага рестриктивен сексуален морал – ораничава дръстично сексуалните контакти на жената. Тя вече не може да има паралелни сексуални контакти, както е при ловците и събирачите, и се задължава да бъде вярна само на мъжа си. Върху секса е наложено табу. Така земеделието предизвиква ограниченията в сексуалните практики.

Интензивното земеделие води и до формиране на силно неравновласни култури, в които властват репресивни, тиранични и деспотични режими, които налагат писани или неписани правила и още повече потискат свободната воля и поведение на народите си. В някои силно аграрни общества, като Русия и Япония, се налагат изключително тиранични феодални строеве, при които селяните са лично притежание на феодалния владетел. Феодалът от своя страна няма интерес неговите селяни да се убиват един друг, защото това намалява работната му сила и руши феодалното му владение. Така се взимат крути мерки за ограничаване на вътрешногруповото насилие в рамките на феода. Тъй като в обществата с интензивно земеделие първо жената, а после и мъжът, губят свободата и възможността за лична изява, те се чувстват по-нещастни, обременени и болни.

Рестрикциите за употреба на наркотици в аграрните общества се обясняват с това, че те пречат за изпълнение на трудовата дейност на човека. Някои учени ги обясняват и с колективизма, характерен за аграрните общества. От една страна, тъй като хората живеят в сплотени колективи със силни връзки по между си, от една страна членовете на колектива упражняват натиск върху индивида, който е поел по “грешен път”, а от друга – членовете на колектива му предоставят психологическа помощ при решаването на някой проблем още преди да посегне към самоубийство или дрога.

Себеудовлетворяване се развива и в обществата, където интензивното земеделие е заместено от индустрия, търговия или накрая – от сектора на услигите. Това важи най-вече за западния свят, където се наблюдават ориентация към почивка и забавление, харчене и консумация, либерални сексуални практики, относително щастие и усет за здраве. Себеудовлетворяването е характерно и за бедните общества с топъл климат, които развиват земеделие от по-кратко време. При тях няма сурова зима, и често земеделието е допълнено от лов или събирачество на плодове през цялата година. Различните кореланти на себеудовлетворяването са регистирани в много традиционни неаграрни общества на Африка, Латинска и Северна Америка, Гренландия, Исландия и др. Например възрастните северноамерикански индианци се описват от свидетели като много толерантни спрямо децата си, като биенето с пръчка или на шамари са обобено нетипични при възпитаването. Ескимосите инуит и нециклик пък се отричават с доста разкрепостени сексуални практики. Това рязко контрастира на сексуалните практики и детско възпитание в аграрните култури – сексът е строго регулиран, а децата се възпитават сурово, често чрез насилие, в подчинение.

4.Спокойствие/тревожност . За първи път за това измерение заговаря Хофстеде. През 70-те години той забелязва интересна корелация: ако служителите на компанията в определена страна са стресирани на работното място и страдат от неврози, то те очакват да останат на мястото си по-дълго време, избягват смяна на работа, твърдят, че правилата на компанията не бива да се нарушават по никакъв повод. По-нататък признават, че се притесняват от безработицата, изпитват подозрителност от някои нови технологии, по-недоволни са от работата и семейството си, трудно се сработват и самоорганизират. В средата на 70-те Хофстеде оповестява, че е открил ново културно измерение, което нарича “uncertainty avoidance” – избягване на несигурността. Има народи, които са по -тревожни от други. Въпреки, че с това измерение Хофседе успешно успява да обясни редица явление в обществата, то все още предизвиква полемика за това какво влиза в него, на какво се дължи, и най-вече ако се отнесе към извъневропейски общества. Накратко, членовете на някои общества изпитват по-често някои стресове явления като тревожност, безпокойствие, нетърпеливост, раздразнителност, неспокойствие от предстояща промяна, избухливост, холеризъм, гняв, депресивност и т.н. Ако те бъдат и съчетани с родова култура, както е в България, комбинацията става взривоопасна.

Географското разпределение на тревожността и спокойствието по света лесно може да се види от статистиките на Световната здравна организация за неврози. Изследванията на Хофстеде се позовават на по-стари изследвания на Lin и Tempson, позовани на медицински статистики. По-късно резултатите да потвърдени от изследването на личостното измерение по петфакторния модел, наречено невротизъм на Mcrae and Terraciano, след голямо междукултурно изследване. С висока честота на неврозите се отличават Австрия, Япония, Германия,Франция, Испания, Италия, португалия, Гърция, Унгария, Кувейт, Малта и страните от Източна Европа. С високи честоти на неврозите се отличава и Латинска Америка, особено Карибския басейн. Тези данни съвпадат и с консумацията на цигари на глава от населението. Като спокойни общества се определят Дания, Швеция, Норвегия, Холандия, САЩ, Великобритания, Ирландия,Австралия, Нова Зеландия, Канада, Финландия, и др. Според класацията на Хофстеде, индексът на тревожност ( incertainty avoidance index) за някои държави е: Франция 86,Испания 86,Италия 75,Германия 65,Австралия 51, САЩ 46, Британия 35. Като най-тревожни и стресирани са жителите на южна латинска и Средиземноморска Европа, както и Източна Европа и Япония.
Хофстеде нарича измерението “избягване на несигурността” тъй като хората в тревожните общества се опитват да избегнат стреса, предизвикан от неизвестността, неясните и неочаквани ситуации и несигурност, като налагат ясни и точни правила, предписания, процедури и ред, с които правят живота си предвидим, структуриран и ясен.

Важни следствия от тревожността в едно общество са: въвеждането на огромен брой рестриктивни правила и закони, бюрократични пречки и процедури, стремеж към ред и структура, избягване на задружната работа и предприемачеството, недоволство от семейството, работата, здравето, правителството, липса на чувство за благоденствие дори при богати страни като Франция, Белгия, Италия и Япония, вечно чувство, че нещо не е наред, въвеждане на норми в езика, висок процент пътнотранспортни произшествия, висок брой полицаи на глава от населението (които да налагат сигурност), пътни злополуки, жертви на пътя и превишена скорост, предизвикани от нетърпеливостта (Culture consequences, Hofstede,2001). Важни резултати от тревожността в потребителското поведение е повишенато потребление на цигари, прах за пране, избягване на декоративната козметика (в индивидуалистични страни, тъй като подсъзнателно се свързва с идеята за изцапване, консумация на повече пресни плодове и бутилирана вода, избягване на консумацията на сладолед, прекалено сладко или солено, както на ина замразени храни. Има и подчертано недоверие към някои нови технологии, като интернет, телефони, мобилни и др. В семейството и образованието се прилага възпитаване чрез стрес – налагат се редица забрани и позволения.

Причини за появата на спокойствие/тревожност. Разглежданите в темата автори не дават отговор в разработките си на въпроса каква е причината някои общества да са по-спокойни от други. Затова могат да се приложат разсъждения напълно в научната логика на културните измерения. Нека видим кои страни са спокойни и кои – тревожни. После ще търсим какво е онова, което ги различава, което би се явило причина за спокойствието или тревожността им. Класацията на Uncertainty Avoidance Index на Хофстеде е: като най-тревожни страни се определят Гърция 112, Португалия 104, Гуатемала 101, Белгия 94, Полша 93, Япония 92, Аржентина 86, Франция 86, испания 86, Южна Корея 85, Турция 85, Унгария 82, Колумбия 80, Бразилия 76, Италия 75, Чехия 74, Австрия 70, Пакистан 70, Германия 65, Финландия 59. На дъното на класацията са Сингапур 8, Ямайка 13, Дания 23, Швеция 29, Хонг Конг 29, Великобритания 35, Ирландия 35, Малайзия 36, Индия 40, Китай 40, Филипини 44, САЩ 46, Индонезия 48, Нова Зеландия 49, ЮАР 49, Новегия 50, Австралия 51, Таназия 52, Кения 52, Замбия 52, Холандия 53, Нигерия 54, Финландия 59. Можем да заключим, че като спокойни народи се определят Скандинавските държави, Великобритания, САЩ, Австралия, Нова Зеландия, Китай, Тайван, Индонезия и някои други страни от Далечния изток и черна Африка. Най-тревожни са народите на южна Европа – латинска Европа и Средиземноморието, Източна Европа, Япония, арабските страни, Латинска Америка, Германия и др. Дори и да се мери индиректно, например по статистиките на СЗО за невротизъм, или потребленито на тютюн, или пък статистиките на пътнотранспортни произшествия, разпределението на страните ще е горе-долу подобно. Скандинавските страни, англоговорящите, Китай и някои азиатски страни са на единия полюс, остатъкът от света и особено Южна и Източна Европа – на другия.
Веднага може да се забележи съвпадение между културите, които се себеудовлетворяват, и тяхното спокойствие. Общото между Скандинавските страни, Велкобритания, САЩ, и някои други англоговорящи, както и западноафрикански държави е, че за тях не е характерно себеподтискането. Един сериозен научен позход би изискал анализ на взаимовръзките – логически, причинно-следствени и статистически – между себеподтискане и тревожност (или себеудовлетворяване и спокойствие) и изчисление на корелационния коефициент между факторните индекси на двете измерения. Макар и да е видна корелацията между себеудовлетворяване и спокойствие при Скандинавските, англоезичните и някои африкански страни, тя не може да обясни различията за Латинска Америка и Югоизточна Азия. Спокойните култури на Китай, Хонг Конг и Сингапур се себеподтискат, докато себеудовлетворяващите се култури на Латинска Америка са доста тревожни (Мексико, Венесуела, Бразилия). Навярно зад спокойствието/тревожността стоят няколко основни фактора.

В главата за себеподтискане и себеудовлетворяване бе посочена връзката между себеподтискането и щастието и субективното чувство за здраве. Логично е, ако човек подтиска желанията и някои от естествените си потребности (като например тези, свързани с почивка, забавление, консумация, секс ) да не се чувства особено щастлив и доволен. Ниските нива на щастие, задоволство и субективно чувство за здраве предизвикват и силен песимизъм, а оттук и тревожност. Тъй като повечето себеподтискащи се култури са и дългосрочно ориентирани, техните членове мислят в дългосрочна перспектива и предвиждат всички възможни ситуации, преди всичко негативните и неблагоприятните, което също би довело до повече тревожност и стрес. Наистина, в себеподтискащите се култури хората се отличават със силно недоволство от работата, семейството, дохода, и живота като цяло, и са по-тревожни и стресирани. В Южна Европа хората са по-стресирани на работното си място, затова те се сработват по-трудно и по-лесно се изтощавата психически и физически. Но все пак те заемат средни позиции по измерението себеподтискане. Съвпадението между тревожност и себеподтискате е най-високо при страните от Източна Европа, арабския свят и далечния изток (Япония). Съвпадението между спокойствие и себеудовлетворяване е най-силно при Скандинавските страни, англоезичния свят и Западна Африка. Най-силни различия между спокойствие и себеподтискане се наблюдават в Китай, Сингапур, Хонг-Конг, а тревожност и себеудовлетворяване има в Южна Европа и Латинска Америка.

Обясенението за различията по спокойствие и тревожност могат обаче да се свържат и с биологията. Същестува ген, наречен DRD4. Той регулира дейността на допамина в мозъка и определя степента на психическа възбудимост. Този ген има множество полиформизми, които се свързват с броя на повторенията на някои структури в него. Най-често срещани са полиформизмите с 4 и 7 повторения. Първият спомага за спокойствието, а вторият се свързва с агресивност, хиперактивност и дефицит на внимание. Полиформизъмт със 7 повторения се среща у висок процент хора – между 45-78% - сред някои южноамерикански индианци. Сред китайците хан честотата на този полиформизъм е 0, а сред японците – 0.01. Европейците имат стойности между 15-20%, но са още по-ниски сред скандинавците. Това съвпада с разпределението на страните по спокойствие и тревожност. Възниква въпросът дали известанта източноазиатска прилежност в училище се дължи и на липсата на D4 полиформизъм със 7 повторения. Високите проценти южноамерикански индианци, които имат полиформизъм със 7 повторение може да обясни тревожността в латиноамериканските култури, където индианците са мнозинство.


5.Дългосрочна/краткосрочна ориентация. Причината това да се разглежда като отделно измерение е, че се отнася първоначално предимно за Източна Азия. Около 1985 канадският изследовател Бонд открива съществуването на неподозирано преди това културно измерение, на базата на широкомащабно проучване в Китай и още 22 страни. Хофстеде включва дългострочната ориентация към четирите измерения, открил преди това. В първото издание на книгата си “Защо сме различни” Минков разглежда дългосрочната перспектива като част от културно измерение, наречено жертвоготовност, отнесено отново към Източна Азия. Докато Минков визира дългосрочната ориентация като стремеж към планираме на далечното бъдеще, при Хофстеде тя няма нищо общо с това. За Хофстеде дългосрочната перспектива се свързва с пестеливост и развиети на образованието, особено висшето. Минков разширява логиката на измерението, като в жертвоготовността включва дългосрочната перспектива и планиране, себеподтискането, дори себезаличаване и себеотдайност, пестеливостта, ученолюбивостта и свръхчувството за скромност и срам. Във второто издание на книгата си от 2007 г. той вече не говори за такова измерение, а голяма част от компонентите му – като срам, скромност, ученолюбивост – са включени в ново измерение, наречено себезаличаване, а другите – като себеподтискане, пестеливост, планиране – към себеподтискането. Учени като De Mant говорят за безличностност или себеотдайност, когато се отнасят към японската култура. Споровете се водят около това, доколко дългосрочното планиране е част от дългосрочната ориентация. Според някои учени именно то се явява генерална разлика между Азия и остатъка от света. Техните заключения обаче са погрешни, тъй като се базират на проучвания единствено между Азия и Запада. Освен това в много отношение именно европейците прилагат дългосрочноориентирано планиране, докато японците считат, че някои неща не могат да се планират и зависят от късмета.
Каквито и методики да използват, и каквито и измерения да формулират, учени като Бонд, Хофсетде, Де Мант и Минков забелязват, че изтоазиатските култури – тези на Япония, Китай, Тайван, Хонг Конг, Макао, Сингапур, Корея, Виетнам – имат нещо специфично, което не може да се обясни добре с предишните измерения и което прави културите им уникални. Например, въпреки подчертано колективистичната и неравновластна култура, източноазиатците имат изключително позитивно отношение и голямо уважение към властимащите, което на места граничи с фанатизъм (да си спомним камикадзетата в Япония по време на ВСВ или култа към личността към севернокорейските лидери). Освен това, въпреки външната си причинност и колективизъм, в тези култури хората продължават да работят всеотдайно дори и след като са задоволили основните си потребности. Въпреки , че са родови, те вярват в смисъла от полагане на големи усилия, дори и след задоволяване на материалните нужди, при все това прагът за задоволяването им е доста нисък, но усърдието и усилията не спират. Ако трябва да обясним източноазиатското икономическо чудо ще ни бъде още по-трудно. Това налага обособяването на специфично културно измерение за Източна Азия. Изследвания на Ърли установяват и още нещо уникално за Източна Азия – липсата на “обществено безделничене”. Докато в Америка и други култури сборът на личните усилия, когато хората работят заедно, е по-нисък от този при самостоятелна, то в Китай е точно обратното. Не само че при задружна работа сборът от усилията не е по-нисък, а често е и по-висок. Тъй като изследванията са правени сред малък брой държави, още е трудно да се даде задоволително обяснение. Има данни, които сочат, че при родовите култури е важно с кого се върши работата – с близки и приятели се работи по-лесно и продуктивно. Значение може да има и желанието за себеизтъкване, което е отделно културно измерение. Американците не се напрягат, ако няма как да се забележи, че са по-добри от околните, дори да са им близки. В източните култури хората се себеизтриват – човек се слива с масата и работи маскимално добре. Колкото повече хора, толкова повече усилия.

Далекоизточната жертвоготовност не се среща почти никъде другаде. Тя корелира силно с жертвоготовност в името на работата, много силна трудова етика, строги правила на работа, дългосрочно планиране, себезаличаване, спестовност, свръхчувство за срам, избягване на похвали и свръхскромност, отвореност към новото, ученолюбивост, липса на “общественото безделничене”, характерно за западните общества, голяма готовност за скъсване с традициите и всичко, което задържа движението към бъдещето и др. Япония е на първо място в света по спестовност на глава от населението. Японците спестяват средно два пъти повече от американците. Далекоизточните страни са най-високо в скалата по отношение на времето, създадена в следствие от изследванията на Бонд през 80-те. Връзката е логична – който пести мисли за бъдещето, затова има дългосрочна ориентация. В този ред на мисли, китайците и японците считат размяната на подаръци за нещо нежелателно, защото са свързани с ненужни разходи. Може би най-отличителната черта на тези култури е тяхната готовност да работят свръхусърдно и старателно за малко пари, да жертват всичко в името на работата. Работохолизмът и стресът в Далечния изток всъщност същестуват от столетия и са причина за гордост. Японците дори имат дума за това – кароши, което значи смърт от преработване. Друга отличителна черта на тези култури е сляпата подчиненост и везпрекословна вярност и изпълнителност в името на господаря, императора, началника. Особено застъпено е силното личностно подтискане, граничещо със заличаване, в името на колектива и груповия интерес, което може да доведе до явления, напомнящи безродовост. Фактът, че жертвоготовните култури са и родови, ги прави уникални. Битува схващането, че трудът е свещенна човешка ценност, в името на която трябва да се полагат огромни жертви – според корейски изледователи тяхната култура има нещо, което наподобява вътрешната причинност. Мотивацията за прилежен и усърден труд, заради самия труд, е дълбоко залегнала в съзнанието на хората още от детството, и на практика началниците рядко се занимават с въпроси за мотивацията на служителите си. Дълбоката вътрешна убеденост за нуждата от усилен труд и жертвоготовност у всеки индивид се нарича "eui yok”.

Причини за появата на дългосрочната ориентация в далекоизточните общества. Една разновидност на интензивното земеделие, отглеждането на ориз, заслужава специален интерес. Оризът се отглежда по най-различни начини и при най-разнообразни начини на обработка на почвата, култивиране, напояване, отводняване и събиране на реколтата. Оризищата могат да се напояват от сезонните води, или от изкуствено прокопани канали. Семената могат да се отглеждат в домашни условия – например в парник – до покълването, след което се полагат внимателно едно по едно в специални ямички на полето. Семената мога и да се разпръскват, както при сеенето на жито и други зърнени храни в европейската аграрна традиция. В Източна Азия хората са възприели очевидно най-трудоемкия начин на отглеждане на ориз още от древни времена. Земята се изорава, напояването и отводняването на оризовите полета се извършва чрез сложна система от напоителни съоръжения, а оризовите кълнове се полагат ръчно едно по едно в почвата (технологията е подробно описана от проф. F.Bray в “The rice Economies: Technology and Development in Asian Societies 1994”). За разлика от азиатците, европейските и близкоизточните фермери отглеждат овес, ечемик, ръж, пшеница чрез разпръскване на семената, което е по-малко трудоемък метод. От Средновековието насам Китай полага огромни усилия да интензифицира селското си стопанство, за да изхрани нарастващото население. Според икономистът от Харвард проф. D.Perkins между 1368 и 1968 г. китайското земеделие е увеличило неколкократно добивите си по екстензивен път без да прилага нови технологии (Минков,2007). Според същия автор (Минков), в някои южни Китайски провинции се добиват по две, дори три реколти ориз годишно. Наличието на бързо израстващ ориз, осигуряващ няколко реколти годишно, мекия климат и изобилието от вода и влажна почва са оказали допълнително влияние върху есктензификацията на земеделието и полагането на повече труд (защото той дава резултати в тези условия). Това не е възможно в гориста или пустинна среда.

Ръчното полагане на оризовите стръгове едно по едно в земята е допълнителен стимул за спестовност, планиране и пестене на ресурсите, докато разпръскването на зърна в Европа и Близкия изток форира убеждението, че частичното излишество или прахосничество на ресурса е някак нормално. При разпръскване на семена, част от тях попадат странично и не покълват, други падат върху камъни и се изсушават, трети са погълнати от птиците (това е описано в “притчата за сеяча” в Новия Завет: Лука 8; 5-8).
Не всички автори са съгласни с мнението, че пестеливостта се дължи на културни фактори. Според Ashkanasy, Gupta, Mayfield и Trevor Roberts (2004) “въпреки, че пестеливостта е отличителна черта на икономически възход на конфуцианските общества, това не означава, че тя се дължи на тяхната дългосрочна ориентация. Високата спестовност може да се дължи например на ускорените нива на потребление в повече от тези общества, което се съчетава и с ниската социална осигуреност на възрастните, което кара хората да спестяват повече от доходите си, за да оцелеят”. Според Минков обаче, ако това е вярно, то африканските култури биха били най-спестовните в света. Поради ограничените им доходи, цената на живота в Африка е много по-висока отколкото в Япония, Сингапур или Корея, а социалната осигуреност на възрастните липсва. Африканците спестяват много по-малко от китайците или японците, въпреки че БВП на Китай е сходен с този на някои африкански държави и по-нисък от този на някои латиноамерикански (Минков,2007).

6.Стабилност/гъвкавост (monumentalism versus flexumility). В първата си книга “What makes us different and similar” 2002 Минков разглежда стабилност/гъвкавост като самостоятелно културно измерение, към което принадлежат себеизтъкването (гордост) и себезаличаването (скромност). Корелацията между стабилност(монументализъм) и гордост (себеизтъкване)е особено силна: r=0.90**. Във второто и преработено издание на книгата си авторът разглежда себеизтъкването и себезаличаването като отделно културно измерение, макар и да признава , че те силно корелират и се обясняват логически с монументализма. Дали ще ги разглеждаме по отделно или заедно зависи от това колко детайлно искаме да вникнем в тях и в свързаните с тях явления.
Под монументализъм (стабилност) се разбира тенденцията човешката личност да бъде монолитна: стабилна и непроменлива, като от гранит. Личността е праволинейна, а двойствеността се порицава остро. Навсякъде човек трябва да бъде един и същ, да следва едни и същи правила и норми, а изключения не се допускат. Пример затова са арабите: когато те са в чужда култура, очакват местната култура да се нагоди към тях или да ги толерира;нагаждането на арабина към местната култура (чрез спазване на чужди обичаи, смяна на името, изоставяне на собствените обичаи и др.) е немислимо. Общества и култури, при които се смята, че човек не е един и същ през целия си живот, промяната не само е допустима, но и желателна, и хората трябва да се нагаждат към условията както решат за добре се определят като гъвкави. Монументализмът корелира силно със себеизтъкване. В едни общества се приема, че себеизтъкването, стремежът да покажеш, че си нещо повече от другите, да надделееш над тях, се гледа с лошо око. Очаква се човек да е скромен, сравинително еднакво знаещ или незнаеш, еднакво успял или неуспял. В други култури стремежът за съвернование, себеизтъкване, себедоказване, да направиш впечатление и стремежът да се покажеш, е доста подчертан.

Дори от дефиницията за монументализъм да не става ясно за същността на феномена, от явленията, които корелират с монумантализма, се придобива по-ясна представа. Монументализмът корелира изключително силно с гордост ( от каквото и да е – род, семейство, родина, нация, раса, религия, индивид и др) : r=0.90**, даването на бакшиши и щедростта, избягване на спестовност, стремеж към взаимопомощ и помагане на хора, които не са ни преки конкуренти (например помощ на инвалиди, слепи, отстъпване на място в автобуса и др) – корелацията между монументализъм и взаимопомощ е 0.87**. В монументалистките култури се отдава силно значение на труда, а дали наистина се работи е съвсем друг въпрос: r=0.76**, битува и схващането, че да се живее в охолство е срамно – r=0.54**. Монументализмът и стабилността на културата корелират силно негативно със стемеж към самоубийство – r= - 0.77**. Хората в стабилните и горди монументалистки култури имат много по-слаба склонност към самоубийство, защого виждат себе си в далеч по-положителна светлина, отколкото гъвкавите и скромни общества. Монументализмът корелира с постоянство на характера и мисленето: r=0.57**. В монументалистките култури е разпространено абсолютисткото(аналитично мислене), при което нещата се делят винаги на две категории – добро и лошо, правилно и неправилно, което представлява пренасяне на стабилността в начина на мислене. Междинни положения във възприятието на света не същестуват. В гъвкавите култури мисленето е холистично.
Едно от най-важните следствия от монументализма е силната религиозност (в една от близкоизточните религии, които учат на абсолютистко мислене). Корелацията между тях е 0.93**. Хората в стабилните монументалистки култури се харесват и имат положително мнение за себе си. В тези култури се приема добре идеята за съревнование, състезание между хората, приемат се добре всякакви предизвикателства, които доказват лични качества. Силно залегнало е желанието да се покаже лично превъзходство чрез съревнование. Бедността се счита за нормален резултат от съревнованието – щом едни печелят, други неминуемо губят. Затова има и голямо примирение със социалното разслоение и бедността. В стабилните култури се избягват смесените чувства и се приемат и следват сляпо определени норми за поведение, наложени от власти или религиозни водачи. Монументализмът корелира силно освен със висока религиозност, и със слаба образованост, силна консервативност и отхвърляне на новото, негативно отношение към промяната и личностното развитие и усъвършенстване. Негативни резултати от монументализма за обществото са бедността и слабото икономическо развитие, консерватизмът, ниската образованост. Ниското самочувствие път корелира с висока образованост, икономическо развитие, ниска религиозност и национализъм, стремеж към себеусъвършенстване. Все пак има доста богати, образовани и развити държави, като САЩ, които са и монументалистки, горди, релиозни и ориентирани към себеизтъкване и личностно съревнование. Причините за икономическото развитие на бедните и богатите държави са различни, просто няма едни рецепта за всички.

Един интересен резултат от монументализма са ниските нива на завист. Обикновено в монументалистки държави фактът, че някои е по-добър в нещо, или по-богат или успял се приема като естествен резултат от съревнованието. Успехът на другите може само да мотивира хората да се съревновават още повече, за да постигнат същия упех или да го отнема от победителя. Завистта се забелязва повече в скромни култури, които избягват съревнованието. В такива общества широките социални разслоения и различия между членовете им се считат за нещо лошо, за патологично състояние на обществото и сеят смут и несигурност. Ако някой изпъкне над другите, обикновено се наказва със завист, недоверие. Завистта може да се обясни и с липсата на възможноста за израстване и трупане на богатство, характерна за бедните държави, които избягват личностното съревнование. На тази тема може да се разсъждава още.

За логиката на тези кореланти може да прочете подробно в двете книги на доц. Минков: “What makes us different and similar” 2002 и “Защо сме различни” – второ преработено и допълнено издание 2007.
Индекси на монументализъм (Минков,2002). Като най-монументалистки държави се определят Мароко 338 , Египет 319, Йордания 316, Пуерто Рико 312, Венесуела 309, Ирак 307, Нигерия 306, Иран 291, Танзания 284, Алжир 277, Бразилия 266, Пакистан 262, ЮАР 254, Индия 225, Аржентина 207, САЩ 206, Албания 172, Румъния 171, Македония 166, Канада 166, Австарлия 163, Нова Зеландия 151, Испания 145, Сърбия 137, Босна 128. На дъното на класацията по монументализъм са Япония 46, Китай 51, Тайван 56, Естония 65, Северна Корея 74, Русия 74, Беларус 74, Украйна 76, България 86, Швеция 96, Финладия 114, Норвегия 117.
Причини за появата на стабилност/гъвкавост. Причините за това, защо някои общества са по-монументалистки и стабилни от други са комплексни. В най-широк смисъл ексклусионистките култури (колективистки) са по-монументалистки: корелацията между монументализъм и колективизъм е r=0.55**. Корелацията между монументализъм и себеудовлетворяване е 0.54** (Минков). Още по-силна е корелацията между монументализма и културното измерение secular versus traditional religious values на Inglehart : r= - 0.95**. Ако имаме предвид тези корелации бихме могли да обясним монументализма с колективизъм. Може да се предположи, че в обществата, които заботагяват и в резултат стават по-индивидуалистични, техните членове стават по-малко религиозни и вече не виждат толкова ясно разграничение между добро и лошо (т.е развиват холистично мислене). Това е резултат от по-високата образованост в тях. Индивидуалистките общества стават и по-малко ориентирани към съревнования, състезания и себеизтъкване, защото са богати, имат изобилие от блага и ресурси и не виждат смисъл да се съревновават за тях. Индивидуалистките народи стават и по-малко горди от нацията, историята, културата си, защото развитият индивидуализъм отхвърля идеята човек да се чувства горд от колективни ценности, като нация или история. В тези общества личната гордост е също по-ниска, защото колкото по-образован е един човек, толкова повече разбира колко малко знае и че не е съвършен. В тези общества хората имат и по-малък стремеж хората да правят родителите си горди, тъй като връзките с рода и колектива са се разпаднали. Всички тези явления корелират не само с монументализъм, но и с колективизъм (Минков, 2002).

По-високата образованост може да не е пряк резултат от намаляващ монументализъм в обществото. Навярно между двете съществува сложна двустранна причинно-следствена връзка, като първото да се явява и генератор на второто, и негов резултат. В образованите общества хората стават по-малко религиозни, по-малко горди и по-малко ориентирани към съревнование. Така развитието на образованието предизвиква спад на монументализма. От друга страна спадът на религиозността разбива абсолютистокот мислене и води до по-ниска гордост, така хората приемат, че не са съвършенни и търсят начини да се усъвършенстват чрез образование. В монументалистките култури хората обикновено се възприемат в положителна светлина и се харесват повече, отколкото тези в гъвкавите. Това е така, тъй като в монументалистките общества хората възприемат себе си като стабилни, постоянни и непроменливи, като промяната е невъзможна. Затова имат само една възможност – да се приемат в положителна светлина и да си кажат “Аз съм най-добрият”. Ако допуснат противното, това означава цял живот да живеят с мисълта, че са негодни, глупави, защото, понеже са със стабилен и непроменлив Аз, възможност за промяна няма. В гъвкавите култури хората са с по-ниско самочувствие, но и ориентирани към постоянна промяна. Затова те допускат, че не са съвършени, по пък могат постоянно да се усъвършенстват чрез образование.

Засега трудно може да се установи дали в последните 30 години монументализмът е намалял в обществата, които са забогатели и стават индивидуалистки, защото почни няма данни за тяхната гордост и религиозност към началото на 80-те. Въпреки това, тогава в определени държави WVS все пак задава въпроси, свързани с гордостта от работата, нацията и религиозността. Тези три въпроса имат много високи факторни тежести на един и същ фактор ( съответно 0.975, 0.869 и 0.857 – данни на Минков) за първата вълна на WVS между 1981-84 г. Това позволява да се изчислят техните индекси по този фактор. Корелацията между индексите по страни за споменатия фактор от 1981-84 г. и индексите за монументализъм на същите страни за 2000 г. е r=0.99**. Въпреки това става въпрос за сравнения между малък брой държави. Освен това въпросите задавани по-късно се различават от тези на първата вълна на WVS, затова е трудно да се изчислят индексите на монуменализъм за 1981-84 и тези за 2000 г. по един и същи начин. Затова е трудно да се вадят генерални изводи за развитието на монументализма между 1981-2000 г.

Друг метод позволява не да се сравнява цялото измерение монументализъм за спомения период, а само някои от неговите кореланти. Така например корелацията между национална гордост зо 1981 и национална гордост за 2000 г. е r=0.53**. Корелацията между религиозността през 1981 и тази през 2000 г. е 0.90** по Spearman. Т.е страните, които са били горди и религиозни през 1981, са такива и през 2000 г., макар че са станали по-богати и образовани. Това означава, че монументализмът е много стабилно културно измерение, което не се изменило (т.е намаляло) значително през последните 30 години. Навярно икономическото развитие и образованието имат някакво влияние върху него, но те не са решаващия фактор. Доказателство за това е и фактът, че някои богати и образовани държави като САЩ са и доста монументалистки. (анализ на Минков, 2002).

Племена като бушмените или папуасите нямат нужда от икономическо развитие, забогатяване или образованост, за да бъдат скромни, себезаличаващи се и да избягват съревнованията. Turnbull (1983 г.) докладва, че децата на бушмените никога не играят на игри, в които има съревнование. В началото на темата бе казано, че колективистките общества се съревновават повече, защото ресурсите им са ограничени. Но много важно е да се разсъждава с кого се съревновават. Понеже в колективистките общества същестуват много силни и сплотени връзки между членовете на колектива, то хората в тях избягват съревнование с членове на същия колектив. Съревнованието е свързано с идеята, че ако някой победи, то друг ще изгуби, ако за един има, за друг няма да има, един тържествува, друг е унизен. Развитието на съревнования в рамките на един и същ колектив би застрашило целостта му, защото членове на колектива биха били накърнени, победени от членове на същия колектив. Членовете не един колектив гледат да се поддържат, да си помагат един други да се подкрепят. Затова съревнованията за ограничените ресурси в колективистичните култури са главно с членове на други колективи. Тази тенденция е подсилена от факта, че в традиционните колективистични култури личностното превъзходство и социалните позиции са предварително предрешен въпрос – социалното превъзходство се предава по наследство и няма смисъл от съревнование, за да станеш лидер. Ако членовете нямат някакви дадени по рождение привилегиии, нямат никакъв шанс да получат власт, ако се трудят усърдно и покажат лично превъзходство над останалите.
В такива общества обикновено не се трупат излишъци от оскъдите ресурси, а те се разпределят на равни дялове или порции за всеки член на колектива. Така се избягва съревнованието между членовете на групата , което би застрашило нейната цялост. На всеки се полага равна част от общото (улов, риба, месо) без да му се налага да се съревнова за него, дори и да не е участвал в лова. Т.е след като ловците уловят плячка, тя се разпределя по равно между всички. Хората избягват да трупат излишъци и така да развиват гордост или материално превъзходство и себеизтъкване, защото ако някой получи повече от дела, който му се полага, това означава, че за друг няма да има, и отново би застрашило целостта на колектива. Равномерното и справедливо разпределение на оскъдните блага трябва да предотврати възниккването на конфликти и разпадането на колектива. Така колектива сам по себе си не е фактор за развитие на ориентация към съревнование. А който се съревновава и печели, става по-горд. Основен генератор на съревнованията и гордостта в такъв случай е съревнованието с други колективи. За да развият компетитивните си способности, още от малки членовете на колектива се възпитават чрез съревнование, което ще им помогне да оцелеят по-късно срещу други колективи, чрез състезателни игри. Това обаче се отнася предимно за колективистки култури, които оцеляват с оскъдни ресурси и обитава територии със сурови природни условия.

Какво става обаче ако по различни причини липсват други колективи, с които едно племе да се съревновава за оскъдните ресурси. Такъв е примерът с бушмените, които живеят изолирано и рядко имат контакт с други племена, но също така и с ескимосите инуит и нециклик, които практически са единствените обитатели на северните територии. Ако не им се налага да влизат в контакт и съревнование за ресурси с други племена, или подобни срещи са оскъдни, членовете на колектива просто не развиват умения за съревнование, а оттук и гордост. Всъщност, поради факта, че никога не са били заплашени от други племена, ескимосите така и неразвиват уменията си за водене на война. Стремежът за себезаличаване, скромността и избягването на съревнования, регистриран при бушмените, е документиран и сред ескимосите нециклик и инуит от български антроположки експедиции. Навярно това се дължи просто на тяхната изолация – племена като бушмени и ескимоси обитават сами огромни територии и рядко влизат в контакт с други племена. Тази тенденция се засилва и ако племето е малобройно, няма сериозни вътрешни деления или има субколективни образувания, които живеят изолирано и имат редки контакти с други.

Съществуват доста надеждни исторически сведения, че някои бедни и необразовани европейски общества се придържат строго към скромност, себезаличаване и избягване на съревнованията дори през Средните векове. Почни няма персонаж в средовековната скандинавска литература от 900-1 500 г. сл.н.е, който да не е подигран, наказан или усмян заради своята нескромност. Това се случва дори на Тор, богът на боговете,, който е унижен след като демонстрира лично превъзходство и нескромност (Минков, 2002). Трагична е съдбата и на Гретир, героят, победил чудовището Беоулф, който е наказан, защото се е възгордял от подвига си.

Старонорвежката литература е създадена в Норвегия и Исландия, относително негостоприемни земи, където гладът е бил чест гост. Суровите условия и силно ограничените ресурси навярно са накарали хората, за да оцелеят, да разчитат повече на сътрудничеството и подтискането на съревнованията и гордостта си, а не на съревнованията и себедоказването. Това навярно обяснява и особеностите на ескимоската култура.
Обществата с интензивно земеделие, които изграждат широкомащабни съоръжения, като напоителни системи за напояване на оризовите полета или земни тераси, също се характеризират по-скоро със скромност, сътрудничество и себезаличаване, отколкото с междуличностно съревнование, гордост и себедоказване. Според Организацията по Изхранване и земеделие на ООН отбелязва (2004): “Както в древността, така и днес, тежката работа, която се изисква при отглеждането на ориз – обработване на земята, земни тераси и насипи, редуване на реколтите за поддържане на плодородието и изягване на земната ерозия, дрениране, заводняване и др. – изисква да работят заедно цели селища. Стремежът към сътрудничество и кооперираност, които налага отглеждането на ориз, са особено видни в делтата на Меконг, където селища с различни култури, често и с различни етноси, с обединени усилия култивират земята и отглеждат ориз” (Минков,2002).

Друга възможна причина за развитие на себезаличаване и скромност в обществото може да е установяването са силно деспотичните режими. През 1877 г. 80% от обработваемата земя в Русия е собственост на аристокрацията, докато селяните владеят една 6 % (Ленин, 2004). При тези условия безимотните маси просто нямат основа за съревнование. Освен това, руските селяни, както и японските по времето на шогуната, а и след това, са на практика роби на своите феодали – крепостните селяни нямат парво да напускат земята на феодала без специално разрешение. Затова не е странно, че чувството на скромност е типично за руските и япоските селяни. Положението в България не е по-различно: народни поговорки учат че “преклонената глава сабя не я сече”. Произходът на руската дума за гордост е имала силно негативна коннотация в миналото. Тя поризлиза от славянската дума “грд” – грозен, и силно наподобява английското “ugly”, което има същото значение. Тя е близка и до латинското “gurdus”- глупак (Vasmer,1986). Всъщност, до сравнително скорото заемане на същата дума (гордьi) от руския, българският език няма дума за гордост в положителен смисъл. Идеята за гордост просто не съществува в българската култура (Минков,2002).

Междуличностното съревнование и себеподсилващи (self-enhancing) чувства и поведения са позволени и се развиват наблюдават между членовете на един колектив в някои традиционни общества, които се характеризират с някаква, средна или по-ниска, степен на изобилие на храни и ресурси. Така например североамериканските индианци от североизточния бряг на Северна Америка (ирокези и някои други) практикуват patlatches – публични церемонии, на които мъжете се сравняват по престиж и богатство, демонстрирайки статусни символи или своето богатство (Франц Боаз). В някои племена от Екваториална Африка определени дни на годината мъжете също се съревновават един друг в боя или чрез различни упражнения за издържливост, за да заслужат съпруга или да преминат от едно социално стъпало в друго. Такъв е случаят с племето хамар, обитаващо плодородните низини на р. Омо в Южна Етиопия. За да станат мъже, момчетата хамар трябва да демонстрират способността си да претичат няколко пъти по гърбовете на говеда. Мъжете от племето имат по две стада, съставени от говеда, бикове и кози – едно на далечни пасища, и друго в дома. Мъжете от различни кланове на племето динка в плодородните земи на Южен Судан се състезават по борба, за да спечелят булка, но само тогава, когато има изобилие от храна, която да ги направи силни. Мъжете от това племе плащат и зестра за съпругата си във вид на крави – получава я този, който предложи най-много крави на рода на булката (предлагат се средно 400-500 крави на род). Всъщност, младите жени са основен източник на забогатяване за семейството си – красивите момичета означават повече добитък като зестра. И в двата цитирани случая демонстрацията на превъзходство – повече добитък, богатство, сила – носи някаква облага за победителя, например заслужават съпругата си. Но материалното превъзходство е възможно само ако има излишък от ресурси. Племето динка рядко убиват кравите си за храна – използват ги за мляко, кръв и зестра при брачни споразумения. Основен източник тези племена са сорго, царевица, мляко, мед, кръв, кафе. Маите от Мексико и Гватемала се конкурират за карго – различни услуги, които предлагат на другите, което гарантира социален престиж и се явява възможност да се демонстрира социален статус и богатство, като се финансират общи проекти (мъжете се състезават един с друг да помагат на племето и да се грижат за другите). Тази структура е пирамидална и те имат въможност да се състезават за определен вид помощ или услуги, които оказват на племето, и така печелят определено ниво на престиж. По принцип всички мъже участват в тези съревнования (Haviland,1990). Силен стремеж към съревнование и себеизтъкване развиват и членовете на племето масаи-салеи в Танзания. Мъжете от това племе се делят на две групи – воини и старейшини, а социалните контакти са маркирани от силната военнизация на колектива. Дори и при тези общества обаче, членовете избягват съревнование с други членове на колектива си когато става въпрос за прехрана. В този случай се наблюдава сътрудничесто и взаимопомощ. Това би могло да се обясни и с факта, че имат известен излишък на блага и ресурси и не им се налага да се борят за тях. Така съревнованията се развиват и практикуват в традиционни общества, които се характеризират с определено излишество на ресурси. Членовете на тези колективистични култури се съревновават по между си, демонстрирайки материално превъзходство или социален статус, за да спечелят някаква облага за себе си – нов социален статус или предимство в брачни споразумения. В същото време се съревновават с други кланове или племена (колективи) за прехрана (в случая с племето динка съревнованието е с други кланове за пасища на добитъка си).

Обществата, които позволяват полигиния, като централна Африка, също се съревновават за жените си, като плащат за тях (Schwimmer,2003). За да бъде избран за младоженец, мъжът трябва да демонстрира статус, трупайки състояние, с което после откупува булката от нейните роднини (зестра). В моногамните общества като тези на Европа и Източна Азия, обикновено булката е тази, която носи някакви предмети (чеиз) в дома на съпруга си. Няма данни за съревнование за булката, въпреки, че финансовият статус на мъжа определено е бил важен фактор. В съвременните индивидуалистични култури на Западна Европа и Северна Америка на мъжете също не се налага да се съревновават за съпруга, тъй като това е въпрос на личен избор, които налага взаимно съгласие и не зависи от одобрението на членовете на колектива (които да оценяват материалното или физическо състояние на претендентите).

Гордостта и монументализма на англосаксоните общества извън Европа може да се дължи, поне до известна степен, на факта, че техните основатели са били относително свободни да се съревноват за природните ресурси на новите земи, които не са били никак ограничени. Този съревнователски дух е запазен и до ден днешен в САЩ.

Очевидно причините за зараждането на монументализма са разнообразни и трудно би могла да се търси една основна първопричина. Избягването на съревнованията и себедоказването у богатите западни държави се обяснява с техния развит индивидуализъм. Скромност и себезаличаване развиват бедни родови култури, които живеят в негостоприемни условия, неплодородни земи и силно ограничени ресурси. За да запазят целостта на колектива си, те практикуват равномерно и справедливо разпределение на ресурсите между всички членове на in-group – ата. Ограничените ресурси и тежките природни условия, в които живеят, ги карат да търсят сътрудничество и взаимопомощ един с друг. Съревнование и стремеж към себедоказване и изпъкване се наблюдават у някои родови култури, които живеят в средна или по-ниска степен на излишък от ресурси. Въз основа на излишъците, членовете на колектива се съревновават едни с други, за да спечелят някаква облага за себе си, и с други колективи, родове и племена – за прехрана.
Повечето културни явления в обществата са сложни – често те се обуславят от няколко фактора или причини, силно вплетени един в друг. Все пак един сериозен и задълбочен анализ би спомогна кълбото да се разплете, поне донякъде. Самият процес на анализ също е особено полезен.

7.Твърдост и мекост. Хофстеде разглежда това културно измерение под наименованието мъжественост - женственост (masculinity-femininity). Друг възможен превод на български е напористост-отстъпчивост. Редица автори разширяват логическата рамка на измерението, като разглеждат като част от него себеизтъкване-себезаличаването (Hofstede). Хофстеде забелязва, че в американското общество мъжете и жените показват доста сериозни различия в ценностната си система. Мъжете са по-устремени към успех и поставят професионалната кариера над семейството. Имат засилена склонност да се включват в съревнования и да показват, че са нещо повече от другите. Тези особености са доста по-изразени сред жените, за които е характерно да проявяват отстъпчивост, сътрудничество, състрадателност заблягат на личните отношение и ценят семейството повече от професионалната кариера. Хофстеде открива два полюса при географското разпределение на тези особености. Към първия принадлежат обществата от американски тип, където мъжете са свръхамбициозни, а при жените амбицията не е толкова изразена. Той нарича тези общества мъжествени – това са САЩ, Япония, Великобритания, Ирландия, Австралия, Италия, немскоговорящите страни като Германия и Австрия, както и някои латиноамерискански държави – Мексико, Венесуела, Колумбия. На другия полюс се намират женствените култури. Интересното при тях е, че и мъжете, и жените, са еднакво неамбициозни , сравнени с предходната група. И двата пола споделят в еднаква степен ценности, имат сходни ценностни системи, които се различават същестевно от американската. Такива женствени или меки култури са скандинавските, холандската, португалската, словенската, тайландската, чилийската. Средна степен на мекост имат страни като Франция, Испания, Корея, балканските страни като България, Турция, Гърция, Сърбия, държави като Индия, Индонезия, Уругуай, Перу, Гуатемала, Салвадор, Русия.

По принцин понятието мъжественост-женственост се бърка с наличието или отсъствието на права у жените. Всъщност женските права и равноправие нямат нищо общо с мъжествеността. Редица мюсюлмански страни се определят като женствени. В тях например на мъжете е позволено да изразяват болка и скръб, дори да плачат – типични проявления на културната женственост. Затова Минков предлага културната дихотомия да се разглежда като твърдост-мекост, или напористост-отстъпчивост.
Твърдостта и мекостта водят до редица културни особености. В твърдите и напористи култури като американската децата се възпитават в дух на съревнование и себедоказване. Развива се убеждението, че човек не само може да е господар на съдбата си но и трябва, длъжен е да успее. Меките безродови култури също смятат, че човек е господар на живота си, но не е задължен да постигне големи успехи. Следствията от възпитание в твърдост за отделния човек са силно изразеният стремеж към постижения, подвизи и невероятни прояви, които веднага получават широка гласност, за да са пример и урок за останалите (типичен пример е САЩ). За тези култури е характерна липсата на взаимопомощ в ситуации, които налагат съревнование – това е обяснението защо американските студенти считат за непростим грях преписването и подсказването по време на изпит. Според тях е изключително глупаво от твоя страна да помагаш на твой конкурент да постигне успех, ако можеш да го победиш. В меката шведска култура преписването и подсказването по време на изпит също се отхвърля от студентите, но по съвсем други причини – това се възприема като опит да измамиш системата, която е справедлива и се грижи за всички (скандинавските култури са изключитело равновластни, оттук имат положително отношение към власт, институции, политическа система). Американците обаче на драго сърце помагат на непознати, ако това не е свързано с директна конкуренция (например да упътят някого, да помогнат на някого да пресече улицата и т.н), защото това ги прави героични и великодушни в очите на другите и подсилва чувството за гордост и лично превъзходство. В твърдите култури се развива работохолизъм и свръхамбициозност. В една мека култура на напористият и амбициозен служител не се гледа с добро око – счита се, че е натегач.
Следствията от възпитанието в твърдост и напоритост за обществото са липсата на състрадание и дори безчувственост към безработните, уволнените и просяците, както и дълбоките социални неравности. Американците обаче са безчувствени само към онези, които не споделят културните ценности на мнозинствот- именно такива са уволнените, базработните и бедните млади или здрави хора. Според американеца те не са достатъчно амбициозни или способни да си намерят добра работа, следователно не заслужават състрадание. Самите те са си виновни. В твърдите страни съществува и доста сурово отношение към престъпниците – често има смъртно наказание или много тежки присъди. В същото време в Америка се харчат огромни суми за образование и здравеопазване, защото те правят хората способни да се съревновават и доказват. Съществува негативно отношение към всички, които са постигнали нещо без собствени усилия – тези, които получават големи наследства в САЩр не само са обект на неодобрение, но и са облагани с непосилни данъци. Родителите, дори свръхбогатите билионери, карат децата си да работят през лятото. Според американците подареното разлага човешкия дух, затова децата от рано трябва да се научат на труд и себедоказване. Тази тенденция е развита във всички индивидуалистични страни, но е обострена до краен предел в САЩ, нещо, което шокира до краен предел членовете на колективистичните култури. В твърдите култури съществуват предрасъдъци за мястото и ролята на мъжа и жената в обществото, както и модели за мъжко и женско поведение. Мъжът трябва да бъде корав, да не плаче и да не показва емоция, силен, агресивен, напорист – затова в САЩ всеки втори мъж има оръжие – а жената да е добра домакиня. В твърда Япония мъжете трябва да говорят насечено и агресивно, а жените да чуруликат и никога не повишават глас. Твърдите немци имат най-традиционните схващания за ролята на жената в семейството – Kinder, Kuche und Kirche.

В такива условия на свръхтвърда култура, каквито има в САЩ, е нормално, хората, които не могат да отговорят на очакванията й, да изразяват пасивен или активен протест. Създават се движения ,като тези на хипитата, които се противопоставят на философията на свръхамбициозните юпита. Реакцията, срещу общество, в което се съчетават едновременно индивидуализъм, силно развита вътрешна причинност, стремеж към съревнование и твърдост, както и себеудовлетворяване, може да добие катастрофални последици. Такива са масовите убийства, разстрелите в университети (именно там се внушават тези културни ценности), разстрелите на родители, човекоядството, инцеста и тн. Те са особено типични за САЩ, но и Британия не е лишена от тях. Наблюдават се също и в Германия и Австралия – все култури, които притежават споменатите особености. Американските филми са типичен пример за това (“Вълк”, “Американски психар” и др).

В меките култури се избягва себедоказването и свръхизразения стремеж към съревнование, липстват стереотипи как трябва да се държи един мъж или една жена. В меките култури децата не се учат на твърдост. Разрешено им е да плачат, без някой да им казва “Бъди мъж”. В мека Португалия е напълно допустимо да видите плачещи мъже. В някои меки арабски култури мъжете също плачат на погребение. Ако децата имат средно добри оценки, това се смята за достатъчно – родителите не им внушават стремеж към високи постижения. Това личи и от детските приказки, чиито герои не са свръхчовеци, като Батман, а са често глуповати и неособено ученолюбиви (като Пипи дългото чорапче). Героизмът на меките скандинавци не е на тази почит, на която е бил през тежкото Средновековие. Счита се, че бедните не са виновни за положението си, затова трябва да се прояви състрадателност и да им се помага. Твърдите американци се смайват, когато разберат как шведите плащат над 60% данъци, но и с гордост се борят за запазването им. Данъците са най-ниски в САЩ – около 30%. Меките култури заделят и най-висок процент от БВП за помощи към Третия смят. Липсва смъртно наказание, а режимът в скандинавските затвори е доста лек.

Причини за развието на твърдост и мекост в обществата. Особен интерес представляват причините за развитието на твърдост или мекост в обществата. Условно, те биха могли да се разделят на две групи: а)по-стара култура б)биология.

Обикновено, винаги, когато едно културно измерение се обяснява, макар и частично, от други, които го пораждат или подсилват (блокират), говорим за влиянието на по-стара култура. Такъв е случаят с монументализма, които бе обяснен частично с колективизъм – културно измерение, същестуващо от зората на човечеството. Другите културни измерения (по-стара култура) могат да блокират развитието на едни културни особености, или да ги подсилят, и така, в най-широк смисъл допринасят за формирането на нова култура. Такъв е и случаят с измерението твърдост-мекост. Други измерения биха могли да обяснят особеностите на двата крайни полюса – свръхтвърдите култури на Япония и САЩ, и меките на Скандинавските страни и Холандия.

Първото културно измерение, което влияе върху твърдостта и мекостта, е колективизмът. Как се проявяват твърдостта и мекостта в традиционните родови култури. Пример за свръхтвърда родова култура е Япония. Там от мъжете се очаква да бъдат твърди и мъжествени, а от жените – нежни и мили. Подобни са и културите на някои латиноамерикански държави, като Мексико, където думата “machismo” описва добре мъжествеността, която се очаква да проявяват мъжете. В редица социални отношения обаче родовостта, както и тревожността, пораждаща избягване на несигурността, заличават в някаква степен мъжествената твърдост (Минков, 2002). Стремежът към постижения, съревнование и изкачване до властта често е подтиснат, защото въпросът за социалната йерархия и властта е предваритално решен. Обикновено властимащи или началници са най-възрастните, и най-опитните, както и тези, които принадлежат към определен колектив – обикновено властта се предава по наследство. Шансове за социално превъзходство и сдобиване с власт и влияние имат тези, които притежават някаква привилегия по рождение. Такива са роднините на шефа или основателя на компанията, неговите близки или приятели, аристократите и др. Обикновения служител не може да разчита, че ако прояви личните си качества в съревнование и се отличи, ще достигне големи висини в йерархията. Високите постове са резервирани за привилегированите. В редица страни дори управлението на една компания се предава по наследство. В свръхбезродовата Америка е напълно възможно основателят на една компания да изгуби директорското си място и да бъде пратен в пенсия от някой случаен, но особено отличил се и успешен в бизнеса служител (има редица филми на тази тематика).
В колективистични страни като Мексико трудно се възпитава и работохолизъм. За него е нужна жертвоготовност, характерна за Източна Азия, или съчетание от себеизтъкване и вътрешна причинност, които пораждат и мотивират желание за развитие. Мексико няма нито жертвоготовността на Япония, нито дълбоката вътрешна причинност на САЩ.

Напоритостта у колективистичните култури обаче проличава при междуфирмените отношения. Чуждата фирма е чужд род, затова можем към нея да си позволим коравост и жестокост, дори желание за унищожение. Въпреки, че японците се възпитават в дух на твърдост спрямо другите фирми, избягват себеизтъкването над членовете на колектива, рода, класа. Изследвания установяват, че японските мениджъри повишават глас при преговори с чужди фирми, но се държат особено спокойно и почтително ,когато преговарят с роднини или приятели. Твърдостта в тези култури проличава и в поведения и нагласи, които не са пряко свързани с работата, или са насочени извън колектива. Пример за това са телевизионните сериали от Латинска Америка, в които основна тема е съревнованието за мъже между няколко жени. Подобни нагласи са силно нетипични за меките култури на Скандинавските страни.
Свръхизразената твърдост на САЩ може да се обясни със съчетанието на няколко културни особености. САЩ са силно индивидуалистична, себеудовлетворяваща се, спокойна култура, развила и силна вътрешна причинност. Индивидуализмът учи хората да вярват, че всеки е отговорен да преследва целите и успеха в живота си, а не да разчита на роднини и приятели. Всички хора се раждат равни имат еднакви шансове за развитие, независимо от потеклото им. Вътрешната причинност учи, че отговорността за успеха или неуспеха е само и единствено у индивида. Ако той е неуспял, значи е неспособен, и следователно не заслужава състрадание. Ако някой служител не се справя добре с работата си, моментално е уволняван. Заедно индивидуализмът и вътрешната причинност са основна предпоставка за засиления работохолизъм у американците. Спокойната култура спомага за засилена ориентация към предприемачество – спокойните хора не се страхуват от нови начинания и са амбицирани да постигнат сами успехите си. Себеудовлетворяването пък води до чудовищни реакции към обществото от страна на хора, неуспели да отговорят на изискванията на културата им – масови убиици, психопати (за това стана въпрос по-горе). В същото време напористата култура прави задружната работа в американското общество особено трудна. Така вече съществуващи културни особености подсилват до краен предел твърдостта на американската култура.
В миналото скандинавските общества са преживявали със силно ограничени ресурси и при тежки природни условия – студени зими, липса на плодородни земи и др. Членовете на колектива са развили стремеж към справедливо и равномерно разпределение на ресурсите, което гарантира, че за всички ще има по равно. Така се избягва съревнованието между хората за ограничените ресурси, което би навредило на целостта на колектива – докато за някои има повече, за други няма да има нищо. Навярно това е накарало хората да развият стремеж към сътрудничество и взаимопомощ, а оттук мекост и състрадателност, които са подтиснали стремежът към съревнование и себеизтъкаване. Така равновластието и себезаличаването са изиграли решаваща роля при формиране на меките скандинавски култури.

Освен влиянието на по-стара култура обаче, възможно е и друго обяснение. То дава поне частичен отговор за причините, довели до зараждането на твърдост и мекост, себеизтъкване-себезаличаване, монументализъм и дори на тревожност и спокойствие. Според това обяснение основна причина за тези културни различия е биологията. Теориите за влиянието на биологията върху културата са подробно обяснени в “Защо сме различни”2007, второ издание, на Минков. Школата на социобиолозите, които търсят причините за междукултурните различия между хората в биологията, е силно критикувата в САЩ. Представители на тази научна школа са Д. Ръштън, Р.Лин, А.Дженсън. По отношение на различията в напористостта и отстъпчивостта, интересна е книгата на Хелън Фишър (“Аnathomy of love”,1992), която застъпва именно идеята, че по-голямата грижовност у жените и по-високата напористост у мъжете се дължи на биологични причини. Според нея, след менопауза жените развиват по-ясно изразени професионални стремежи. В този период балансът между тестостерон и естроген в женския организъм се нарушава в полза на мъжкия хормон, което би могло да причинява по-напористо поведение. Въпросът всъщност е изследван и документиран в редица култури. При мъжете пък напористостостта пада с възрастта. Schindler открива интересни връзки между нивата на тестостерон в женския организъм и професиите на жените. Тези с грижовни професии, като медицински сестри, учителки, лекари – имат по-ниски нива, а тези с напористи – като адвокатките – по-високи нива тестостерон. Минков отбелязва, че авторът не е посочил причинно-следствената връзка – възможно е по-високите нива на тестострено при адвокатките да се дължат именно на професията, която упражняват, а не обратното (Минков,2002). Хелън Фишър обаче отбелязва, че различията между момчета и момичета на хормонално ниво, свързани с грижовност и напоритост, се наблюдават още в най-ранна детска възраст. Въпросът е има ли такива различия на биологично равнище на нивото на цели народи.

Един от най-известните учени социобиолози е Джон Ръштън. Според него източноазиатците са природно малко по- умни от белите, които пък са доста по-умни от черните, което се дължи на ниските нива на тестостерон у бели и азиатци и високите при чернокожите. Това обяснява и ниското сексуално либидо и строгия сексуален контрол сред азиатците. Ръштън обяснява ниската престъпност при източноазиатците с тяхната природна интелигентност, самоконтрол и ниски нива на тестостерон. Чернокожите пък са предразположени към грабежи, кражби, насилие и убийства, поради високия си тестостерон и слаб ум. Въпреки, че Ръштън е обявяван за расист у дома, ако теорията му е вярна, значи, навсякъде, където има черни малцинства, ще има сериозни проблеми.
Най-надеждното прочване, проведено, за да провери теорията на Ръштън, е проектът CARDIA от 1985-1996 г. Изследвани са 483 черни и 695 бели мъже на възраст 18-30 години в продължение на 10 години. Резултатите са, че черните наистина имат повече тестостерон, но различията не са статистически значими. Това обаче не значи, че Ръштън греши. Ефектът, който тестостеронът има върху човешкия организъм, не зависи от общото му количество, а най-вече доколко организмът е чувствителен към него. За това влияе един ген – Androgen receptor gene – който отговаря за усвояването на тестостерона от организма. Има изследвания, които доказват различни полиформизми на този ген у белите и черните. Последните имат свърхчувствителност към тестостерона, а най-ниска е тя у белите и източноазиатците. Ракът на простатата е най-силно разпространен сред чернокожото население на САЩ, а най-слабо – сред източноазиатците. Отново се приема, че тестостеронът допринася за появата на рак. Изследвания показват, че чернокожите имат по-ниска честота на гласа от белите. Влиянието на тестостеронът в този случай е безспорно.
Интресни са и така наречените 2D:4D сравнения – разликите между втория и четвъртия пръст на дясната ръка. Мъжете имат по-дълъг четвърти пръст, отколкото втори, докато при жените е обратното или двата са равни. Британският учен Maning установява, че различията са вродени и се дължат на различната чувствителност, която има зародиша в утробата към тестостерона. Опити доказват, че разликите при гризачи между пръстите могат да се манипулират чрез различни дози тестостерон преди раждане. Най-ниски 2D:4D стойности (най-мъжествен тип ръце) има при чернокожите африканци, американци и карибци, а най-високи – сред източноазиатците.
Още по-голям интерес предизвикват изследванията за леворъкостта. Предполага се, че високите равнища или по-силната чувствителност на зародиша към тестостерона могат да го направят леворък. Затова и явлението е характерно повече за мъжете. Наскоро изследвания установиха, че е възможно и другите примати да не са амбидекстри – т.е и те, както хората, да се делят на леворъки и десноръки. Левичарството е интересно за културологията, защото наскоро френските учени Фори и Реймон публикуваха данни от традиционни общества в Африка, Амазония и Тихия океан. Според тях, има племена, където леворъките са под 10 % от населението, има и такива, при които достигат до една четвърт. Процентът леворъки силно корелира с годишния брой на убийствата на глава от населението. Причинно-следствената връзка межуд леворъкост и насилие не е напълно ясна. Интересна е обаче хипотезата, която дават Фори и Реймон. В спортове, като бокс и фехтовка, леворъките са доста повече от други спортове, защото имат предимство – съперниците им нямат естествената нагласа да се пазят от силен удар от ляво, а очакват симетрични действия. Затова леворъките хора не се ръководят от някакви вродени биологични подтици към агресия, а осъзнават от опит предимството си в схватка с противник и затова са по-склонни да влязат бой, вместо да отстъпят.

През 2006 г. новозеландският генетик Лий откри, че 60% от коренното население на островната държава има генетична особеност, свързана с ензима моноамин оксидаза, докато само 30% от белите заселници имат същата особеност. Изследванията показват, че тази особеност подтиква към агресивност, а агресивността на маорите е добре позната.
За културологията интерес представляват и полиформизмите на два гена. Единият е DRD4. Той регулира дейността на допамина в мозъка и определя степента на психическа възбудимост.Този ген има множество полиформизми, които се свързват с броя на повторенията на някои структури в него. Най-често срещани са полиформизмите с 4 и 7 повторения. Първият спомага за спокойствието, а вторият се свързва с агресивност, хиперактивност и дефицит на внимание. Полиформизъмт със 7 повторения се среща у висок процент хора – между 45-78% - сред някои южноамерикански индианци. Сред китайците хан честотата на този полиформизъм е 0, а сред японците – 0.01. Европейците имат стойности между 15-20%, но е са по-ниски сред скандинавците. Това съвпада с разпределението на страните по спокойствие и тревожност. Възниква въпросът дали известанта източноазиатска прилежност в училище се дължи и на липсата на D4 полиформизъм със 7 повторения. Високите проценти южноамерикански индианци, които имат полиформизъм със 7 повторение може да обясни тревожността в латиноамериканските култури, където индианците са мнозинство.
Друг интересен ген е 5HTT, който регулира серотонина в мозъка. Основните му полиформизми е описват като кратки и дълги, като са възможни и съчетания, като кк, дд, кд, дк. Редица изследвания, макар и оспорвани , сочат, че кратките варианти предизвикват депресивност и дори стремеж към самоубийство. Например в Япония има ниско задоволство от живота и висок брой самоубийства. Там висок процент жители носят краткия вариант на полиформизма. Около 80% от чернокожото население на САЩ носят дългите варианти. Сред тях цари щастие и задоволство от живота, а самоубийстават са почти неизвество явление в Африка.
Около половината от източноазиатците пък имат генна мутация, която неутрализира ензима алдехид дехидрогеназа, които регулира метаболизма на алкохола в човешкия организъм. В резултат азиантците просто не понасят алкохол и развиват неприятни реакции дори при ниски дози.

Самата идея, че някои явления в обществата, като икономическо развитие, богатство, образованост и интелигентност, може да се дължат на културни фактори, предизвиква доста полемики на Запад. Те се разгорещяват още повече, ако към факторите се намеси и биологията. Въпроси като “има ли културни особености, които благоприятстват или пречат на икономическия растеж и образованост” не се нравят на западните учени (някои дори оприличават тези въпроси на расизъм). Причината навярно е в политическата пристрастност на техните теории. За да няма обидени се приема, че всички са до известна степен равни. Дори се отрича съществуването на напреднали и изостанали. Проявява се обаче и другата крайност – счита се, че само западните общества са способни да си осигурят икономически растеж. Дълбоко залегнали в литературата и практиката са някои етноцентрични теории (повечето американски мотивационни теории) – дори пирамидата на портребностите на Маслоу е такава. Счита се, че американските възгледи за ориентация към съревнованието, стремеж към себедоказване, стремеж към себеразвитие и усъвършенстване, управление чрез цели, заплащане според постиженията могат да осигурят икономически растеж и да мотивират по целия свят. Американците пък са много изненадани, че в повечето страни по света хората не се уволняват незабавно служителите, които не постигат лесно поставените им цели. Подобни теории просто не отразяват факта, че 80% от населението на света не е съставено от американци. В този котнекст се вписва и стремежът на западните нации да наложат демокрация на всякъде по света. Западните политици считат демокрацията за самоцел и се опитват да я наложат на общества, които все още не са узрели за подобни идеи. Ако трябва да се обобщи, пряко отношение към икономическото развитие и забогатяването имат няколко културни измерения – индивидуализъм, вътрешна причинност и жертвоготовност. За да се развие обаче вътрешна причинност и да се излезе от затворения кръг, е нужно обществото поне малко да се промени към индивидуализъм и да забогатее.

В заключение може да се каже, че основните причини за културните различия са начина на организация на труда (дали става въпрос за лов, риболов, събирачество, градинарство, търговия или земеделие и какъв точно е типът земеделие), влиянието на околната среда (природни условия, географско положение, начин на адаптация към средата) и наличните ресурси (тип на ресурсите, ограниченост и тн.), влиянието на по-стара култура. Към това можем да добавим и отчасти биологията. Друго важно заключение от направения анализ е, че някои от най-важните културни осолености на съвременните общества са се формирали преди няколко хиляди години – културните измерения са изключително стабилни образувания, които се формират в продължение на дълъг период от време и не е никак лесно да се изменят. Все пак в съвременността наблюдаваме известни културни изменения, преди всичко в посока от колективизъм към индивидуализъм, главно под влиянието на индустриализацията, урбанизацията и нарастващия глобализъм. Това навярно е единствената възможна посока на културни изменения. Всъщност, по-стара култура, среда, икономика и биология си взаимодействат по изключително сложен начин, като от това взаимодействие се ражда нова култура, нова икономика и нова среда ( а дори и нова биология).

Използвана литература:
Минков, “Защо сме различни” ,2007,София
Минков,”Защо сме различни”,2002 , първо издание, София
Минков,”България върху културната карта на света”,2007, София
Hofstede, Geert. Culture's Consequences, Comparing Values, Behaviors, Institutions, and Organizations Across Nations Thousand Oaks CA: Sage Publications, 2001
Minkov, “What makes us different and similar”, 2007, V.Turnovo
http://www.geert-hof..._dimensions.php


Приложение: индекси на петте културни измерения на Хофстеде по страни:

PDI – Power distance index
IDV – Induvidualism
MAS – Masculinity
UAI – Uncertanty Avoidance Index
LTO – Long Term Orientation
Country PDI IDV MAS UAI LTO
________________________________________
Greece 60 35 57 112
Portugal 63 27 31 104
Guatemala 95 6 37 101
Uruguay 61 36 38 100
Belgium 65 75 54 94
El Salvador 66 19 40 94
Poland 68 60 64 93
Japan 54 46 95 92 80
Peru 64 16 42 87
Argentina 49 46 56 86
Chile 63 23 28 86
Costa Rica 35 15 21 86
France 68 71 43 86
Panama 95 11 44 86
Spain 57 51 42 86
South Korea 60 18 39 85 75
Turkey 66 37 45 85
Hungary 46 55 88 82
Mexico 81 30 69 82
Israel 13 54 47 81
Colombia 67 13 64 80
Brazil 69 38 49 76 65
Venezuela 81 12 73 76
Italy 50 76 70 75
Czech Republic 57 58 57 74
Austria 11 55 79 70
Pakistan 55 14 50 70
Taiwan 58 17 45 69 87
Egypt 80 38 52 68
Iraq 80 38 52 68
Kuwait 80 38 52 68
Lebanon 80 38 52 68
Libya 80 38 52 68
Saudi Arabia 80 38 52 68
United Arab Emirates 80 38 52 68
Ecuador 78 8 63 67
Germany 35 67 66 65 31
Thailand 64 20 34 64 56
Finland 33 63 26 59
Iran 58 41 43 59
Switzerland 34 68 70 58
Ghana 77 20 46 54 16
Nigeria 77 20 46 54 16
Sierra Leone 77 20 46 54 16
Netherlands 38 80 14 53 44
Ethiopia 64 27 41 52 25
Kenya 64 27 41 52 25
Tanzania 64 27 41 52 25
Zambia 64 27 41 52 25
Australia 36 90 61 51 31
Norway 31 69 8 50 20
New Zealand 22 79 58 49 30
South Africa 49 65 63 49
Indonesia 78 14 46 48
United States 40 91 62 46 29
Philippines 94 32 64 44 19
China 80 20 66 40 118
India 77 48 56 40 61
Malaysia 104 26 50 36
Ireland 28 70 68 35
United Kingdom 35 89 66 35 25
Hong Kong 68 25 57 29 96
Sweden 31 71 5 29 33
Denmark 18 74 16 23
Jamaica 45 39 68 13
Singapore 74 20 48 8 48
Писателят измисля, и е толкова добър в това, че ни кара да повярваме, че е болка болката, която наистина чувства. Фернанду Песоа

След глад и мизерия - тежка индустриализация!

Източник: http://nauka.bg/forum/index.php?showtopic=6859

Освалд Шпенrлер: Залезът на Запада или проблемът за цивилизацията

/Извадка от моята книrа „Цивилизацията и бълrарската етнонационална съдба”, София, Изд. Булrарика, 2000/

През 1923 rодина в Мюнхен са публикувани двата обемисти тома на една книrа, която поразява учения свят и превръща нейният автор в световна знаменитост.

Самото заrлавие на книrата - „Залезът на Запада” – вече подсказва, че тя може да предизвика /наред с научния/ и широк публичен интерес.

Авторското самочувствие на Освалд Шпенrлер също е на впечатляваща висота. Още в предисловието си той пише: „Във Въведението към изданието от 1918 r. - само фраrмент, както и да rо поrледнем - заявих, че по мое убеждение там е формулирана необоримо една мисъл, която не би моrла да бъде оспорена, след като веднъж е изречена с пълна яснота. Само дето трябваше да добавя - АКО БЪДЕ РАЗБРАНА!

Понеже, както все повече осъзнавам, не само в този случай, но и в историята на мисленето изобщо, за подобно нещо е необходимо ново поколение, родено със съответните заложби.” /11/

В цялостното издание на тази книrа, продължава нейният автор, за първи път в историята на мисълта е дръзнат опит ДА СЕ ПРЕДНАЧЕРТАЕ ИСТОРИЯТА. Става дума за това, да се проследи в още непреминатите стадии „съдбата на една култура, ЕДИНСТВЕНАТА, която днес на тази планета клони към своя ЗАВЪРШЕК - западноевропейско-американската.” /17/

Или - казано по друr начин - да се отrовори на въпроса:
„Има ли лоrика в историята?”

Положителният отrовор на този фундаментален въпрос означава и предполаrа, че в самия живот е налице някаква „метафизична структура на историческото човечество”, която идентифицира етапите, които следва да бъдат преминавани в една последователност, недопускаща изключения. А щом е така, то „основните за всичко орrанично понятия като раждане, младост, старост, продължителност на живота и т.н. имат някакъв строr смисъл, който още никой не е прозрял.” /17-18/

Освалд Шпенrлер е непрекъснато и постоянно цитиран; в целия свят почти никой не си позволява да подмине нито името, нито книrата му. Но той е цитиран rлавно /да не кажа единствено/ във връзка с неrовата пределно ясна и проста сама по себе си ТЕЗА-СХЕМА, а не с неrовата колосална и разностранна арrументация, оказала се съвършено непосилна за никой след неrо вече близо 100 rодини.

Залезът на Запада, катеrоричен е Освалд Шпенrлер, „означава НЕ друrо, А проблемът за цивилизацията.”

САМО ЧЕ КАКЪВ Е ТОЗИ ПРОБЛЕМ?
Аз нито искам, нито бързам да отrоворя на този въпрос дефинитивно и еднозначно; ще ми се да експлицирам лоrиката, по силата на която Шпенrлер сам стиrа до неrо и до неrовия отrовор.

„ЗА КОГО ИМА ИСТОРИЯ? - пита той.
Наистина, това е сякаш парадоксален до абсурдност въпрос. История трябва да има за всеки, защото всеки човешки индивид с факта на собственото си съществуване представлява брънка от историята. Но това е онтолоrичен факт, който може и никак да не се осъзнава. „Има rоляма и съществена разлика - пише Шпенrлер -, между това, дали някой живее с постоянното впечатление , че животът му е елемент в мноrо по-rолям жизнен път, простиращ се над столетия и хилядолетия, или rо чувствува като нещо завършено и затворено в самото себе си.” /24-25/

Формулирал по този начин ДВУЗНАЧНОСТТА на човешкото отношение към света на историята, Освалд Шпенrлер съвсем изненадващо, но достатъчно арументирано стиrа до извода, че “АНТИЧНАТА КУЛТУРА НЕ ПРИТЕЖАВА ПАМЕТ.” Съвършено неисторичната мисъл на ТУКИДИТ например блясва още на първата страница от книrата му в нечуваното твърдение, че преди неrовото време /около 400 r. преди Христа/ в света изобщо НЕ са се случвали ЗНАЧИТЕЛНИ събития. Индиецът ЗАБРАВЯЛ ВСИЧКО; еrиптянинът НИЩО НЕ МОЖЕЛ ДА ЗАБРАВИ; елинът възприемал себе си като живото, сerа и тук съществуващо човешко битие на всичко значително в света.

Сравнявайки - върху основата на една абсолютно невероятна ерудиция и култура - Античността със Западна Европа, Шпенrлер смята, че с това неrовата rлавна задача е вече поставена. Ние, констатира той, хората на западноевропейската култура, с нашия историчен усет сме ИЗКЛЮЧЕНИЕ, а НЕ правило. „СВЕТОВНАТА ИСТОРИЯ”, за която така уверено rоворим, е САМО НАШ ОБРАЗ НА СВЕТА, който образ е например изцяло чужд за античния и за индийския човек.

АМИ ТОГАВА ЩО Е ИСТОРИЯ НА СВЕТА?

Източник: http://gerbsenior.blog.bg/politika/2012/02/29/osvald-shpengler-zalezyt-na-zapada-ili-problemyt-za-civiliza.912586
/продължава.../

АМИ ТОГАВА ЩО Е ИСТОРИЯ НА СВЕТА?

За Шпенrлер схемата „ДРЕВНОСТ - СРЕДНОВЕКОВИЕ - НОВО ВРЕМЕ”, властвуваща над европейското философско и историческо мислене, представлява една невероятно бедна и безсмислена схема.

Постепенно, опирайки се на убедителни фактически свидетелства и арrументи, интерпретирани в контекста на ориrиналното му мислене, свидетелствуащо за несъмненото му самочувствие на rений, Шпенrлер стиrа до извода:

„СЧИТАМ - пише той - за КОПЕРНИКАНСКО ОТКРИТИЕ в областта на историята създадената в тази книrа система, в която Античността и Западът по никакъв начин НЕ заемат привилеrировано положение спрямо Индия, Вавилон, Китай, Еипет, арабската и мексиканската култура - отделни светове на ставането, които имат еднаква тежина в общия образ на историята, които по размах на духовните концепции, по мощ на възхода мноrократно надминават Античността.

Това са ОСЕМТЕ ВИСШИ КУЛТУРИ, осемте висши световни културни орrанизми, на които се парциализира смятаната уж за единна световна история. От тях САМО МЕКСИКАНСКАТА е заrинала, преди да прерастне в цивилизация. „ТАЗИ КУЛТУРА Е ЕДИНСТВЕНИЯТ ПРИМЕР ЗА НАСИЛСТВЕНА СМЪРТ. Тя не е закърняла, не е била покорена или подтисната, а УМЪРТВЕНА в пълното великолепие на нейното разrръшане, прекършена като слънчоrлед от случаен минувач.” /59/

На мястото на един „пуст образ” на линейната история, който според неrо не издържа на съпоставянето си с преобладаващото количество факти, Шпенrлер вижда зрелището на множество моrъщи култури, всяка от които налаrа на материала си, т.е. на човечеството, своята собствена форма, притежава собствена идея, собствени пристрастия, свой собствен живот и своя собствена смърт.

„ТЕЗИ КУЛТУРИ, живи същества от най-висш ранr, израстват сред възвишена безцелност подобно на цветята в полето. Подобно на растенията и животните те принадлежат на живата природа на Gьоте, а не на мъртвата природа на Исак Нютон.” /43/ В своето конкретно-историческо съдържание тези висши културни орrанизми моrат да нямат нищо общо помежду си, защото всяка от тях е онтолоrически самоценна, със специфично за нея самосъзнание.

Kоrато например Платон или Аристотел говорят за човечеството, те имат предвид ЕЛИНИТЕ като противоположност на ВАРВАРИТЕ. Щом обаче философствува Кант, да речем, върху идеите на практическия разум, той „настоява за валидността на своите принципи за хората от всички времена и епохи.” /45/

Работата обаче в последна сметка е там, че необходимите форми на мислене, които Кант установява, НЕ са формите на Аристотел, а само необходимите форми на западноевропейското мислене. Нека поrледнем - продължава Шпенrлер - върху историческия хоризонт на Ницше. Къде все пак има смисъл неrовото понятие за дионисиевското начало - за вътрешния живот на високоцивилизования китаец от времето на Конфуций, или пък на някой съвременен американец? А как би се поrледнало на идеята за свръхчовека в света на исляма?

Душата на античната КУЛТУРА е Аполоновска, душата на западноевропейската КУЛТУРА е Фаустовска. Всяка от тези велики култури преминава в СОБСТВЕНА ЦИВИЛИЗАЦИЯ.

Само че какво представлява ЦИВИЛИЗАЦИЯТА като орrанично-лоrическо следствие, като ЗАВЪРШЕК и КРАЙ на една КУЛТУРА?

ТОВА Е ОСНОВНИЯТ ПРОБЛЕМ, който Шпeнrлер смята, че разрешава с Коперниканския преврат в мисленето и с който неrовото име завинаrи ще остане свързано в историята, философската антрополоrия и философията на историята.

“ЦИВИЛИЗАЦИЯТА - пише той - е неизбежна съдба на всяка култура. Тъй достиrаме върха, от който стават разрешими последните и най-трудни въпроси на историческата морфолоrия. ЦИВИЛИЗАЦИИТЕ са най-крайните и най-изкуствени състояния, на които е способен развитият вид човечество. Те са ЗАВЪРШЕК; те са СТАНАЛОТО, което следва ставането, СМЪРТТА, която достиrа живота, стаrнацията след развитието, духовната старост и каменният, вцепеняващ се световен rрад след селото и духовното детство на Дориката и rотиката. Те са КРАЙ, необратим и неотменно достиrан, по силата на дълбока необходимост.”/58/

Не ще и дума - Освалд Шпенrлер има с какво да стресне и направо да шокира Запада. Тук е, разбира се, и основната причина за изключително двойственото, често лицемерно отношение към неrо не само от страна на западноевропейско-американските политици, но и на rолемите съвременни изследователи и анализатори.

НИКОЙ ОТ ТЯХ НЕ СЕ НАЕМА ДА ДИСКУТИРА с Шпенrлер по същество и с арrументи, сравними с неrовите арrументи; на това те просто НЕ са интелектуално способни. Със своята и досеrа НЕНАДМИНАТА И НЕДОСТИЖИМА /след около 100 rодини/ КОЛОСАЛНА ЕРУДИЦИЯ, КУЛТУРА И НАЧИН НА МИСЛОВНА ИНТЕРПРЕТАЦИЯ, той просто действува СМАЗВАЩО върху евентуалните си опоненти. /Продължава…/

Източник: http://gerbsenior.blog.bg/politika/2012/03/01/osvald-shpengler-zalezyt-na-zapada-ili-problemyt-za-civiliza.912859